1 Der folgende Artikel ist die erweiterte Form meines Vortrags auf dem XVIII. IOSOT-Congress in Leiden am 2. August 2004. Ich danke Norbert Lohfink fur die kritische Lektüre des Manuskripts.

2 Zur Emanzipation des religionswissenschaftlichen Diskurses von der Monotheismus-Polytheismus-Perspektive und zur Forderung anderer Klassifikationskategorien s. z.B. G. Ahn, “Monotheismus” - “Polytheismus”. Grenzen und Möglichkeiten einer Klassifikation von Gottesvorstellungen, in: M. Dietrich - O. Loretz (Hg.), Mesopotamica - Ugaritica - Biblica. Festschrift für Kurt Bergerhof, AOAT 232, Kevelaer - Neukirchen-Vluyn 1993, 1-24. Monotheismus und Polytheismus seien aus zwei Gründen fur die Beschreibung nicht-monotheistischer Religionsformen ungeeignet (ebd. 20f): 1. Der Ein- bzw. Viel-Gott-Glaube sei im Selbstverständnis der untersuchten Religionen nicht unbedingt die relevante Kategorie. 2. Implizit werde dadurch die Gottesfrage als das Elementarproblem jeder Systematisierung vorausgesetzt. Dennoch wendet sich Ahn nicht grundsätzlich gegen das Begriffspaar. Als “‘Innenansicht’ monotheistischer Bekenntnisse” gegenüber anderen Religionsformen bleibe es weiterhin adäquat und notwendig (ebd. 15). Zur gegenwärtigen Diskussion des biblischen Monotheismus und der Anti-Monotheismen in der (post-)modernen Gesellschaft des ausgehenden 20. Jahrhunderts s. J. Manemann (Hg.), Monotheismus, Jahrbuch Politische Theologie 4, Münster 2003.

3 Die Diskussion hat ihren jüngsten Niederschlag in: J. Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, Edition Akzente, München 2003, gefunden. Dort verteidigt Assmann zwar seine These jetzt differenzierter gegen den massiven Widerspruch mehrerer Fachwissenschaftler, deren Artikel im Anhang ebenfalls abgedruckt sind, nimmt sie aber trotz vieler Konzessionen letztlich nicht zurück. Dass ausschließlich Christen und Muslime, niemals aber Juden die Gewalt in die Tat umgesetzt hätten, hat Assmann nun dahin eingeschränkt, dass die Juden zumindest in der Abgrenzung nach innen gewalttätig gewesen seien. Für das Christentum hat A. Fürst, Monotheismus und Gewalt, StdZ 129, 2004, 521–531, am Beispiel der literarischen Diskussion zwischen dem Philosophen Kelsos und dem Theologen Origenes über nationalen Pluralismus und christlichen Universalismus gezeigt, dass Origenes “in der friedlichen Einigung aller Völker auf dem Gebiet der Religion den Beitrag des Christentums zur Reduzierung des Konfliktpotentials” erblickte, “das soziale und nationale Differenzen in sich bergen. Im Gegensatz zu Kelsos hat Origenes die geschichtliche Entwicklung so gedeutet, dass der monotheistische Universalismus des Christentums nicht Gewalt erzeugt, sondern zur Überwindung der Gewalt beiträgt” (ebd., 529). Allerdings sei die Alte Kirche unfähig gewesen, die Vielfalt in ihrem Binnenraum, die es faktisch auf allen Gebieten immer gegeben habe, zu akzeptieren. “Das uniformistische Bild der Alten Kirche von ihrer eigenen Herkunft und Geschichte war zwar keine unmittelbare Konsequenz ihres monotheistischen Bekenntnisses. Es blockierte jedoch Denken und Vorstellungskraft der Kirchenleute und hat so vielleicht dazu beigetragen, für die Anwendung von Gewalt anfällig zu sein.” (Ebd. 526).

4 J. Assmann, Mosaische Unterscheidung (s.o. Anm. 2), 57f.

5 Ebd. 59.

6 N. Lohfink, Gewalt und Monotheismus. Beispiel Altes Testament, in: H. Düringer (Hg.), Monotheismus - eine Quelle der Gewalt?, Arnoldhainer Texte 125, Frankfurt / M. 2004, (60–78) 76.

7 Dafür erbringt N. Lohfink, Gewalt und Monotheismus (s.o. Anm. 5) den überzeugenden Beweis.

8 Eine knappe Darstellung des Monotheismus in Israel bietet G. Braulik, Artikel Monotheismus, III. Biblisch-theologisch, 1. Altes Testament, LThK3 VII, Freiburg 1998, 424-426. Zum religionsgeschichtlichen Weg Israels vom Ausschließlichkeitsanspruch JHWHs zum reflektierten Monotheismus s. z.B. E. Zenger, Der Monotheismus Israels. Entstehung - Profil - Relevanz, in: Th. Söding (Hg.), Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus, QD 196, Freiburg 2003, 9–52. Bei manchen Hypothesen Zengers zum religionsinternen Polytheismus Israels wäre ich zwar zurückhaltender, aber historisch ausschließen lassen sie sich nicht.

9 E. Zenger, Monotheismus (s.o. Anm. 7), 44. Allerdings bleibt Zenger bei der traditionellen Annahme, der “Quantensprung” zum biblischen Monotheismus hätte sich im Deutero-Jesaja-Buch und in der Priesterschrift vollzogen (ebd. 44-46). Obwohl er das Deuteronomium für Profil und Relevanz des JHWH-Monotheismus heranzieht, fehlt jeder Hinweis auf die monotheistischen Stellen dieses Buches bzw. des deuteronomistischen Geschichtswerks, die ebenfalls der Exilsperiode entstammen.

10 Der Begriff mag missverständlich sein. Dass seine “Theorie” nicht als Gegenbegriff zur “Praxis” des Monotheismus verstanden werden darf, sondern gerade die Voraussetzung und Letztbegründung von JHWH-Verehrung und Gesellschaftsethos ist, kann auch an Deuteronomium 4 gezeigt werden. Mit der “Ausschließlichkeit des Glaubens” allein ist das, was der “theoretische Monotheismus” meint, sicher nicht angemessen beschrieben - gegen W. H. Schmidt, Erwägungen zur Geschichte der Ausschließlichkeit des alttestamentlichen Glaubens, in: Congress Volume Paris 1992, VT.S LXI, Leiden 1995, (289-314) 309; vgl. 294f.

11 G. Braulik, Das Deuteronomium und die Geburt des Monotheismus, in: Studien zur Theologie des Deuteronomiums, SBAB 2, Stuttgart 1988, 257–300.

12 So jüngstens auch J. van Oorschot, “Höre Israel …!” (Dtn 6,4f) - der eine und einzige Gott Israels im Widerstreit, in: M. Krebernik - J. van Oorschot (Hg.), Polytheismus und Monotheismus in den Religionen des Vorderen Orients, AOAT 298, Münster 2002, (113-135) 132. Diese historisch-kritische Unterscheidung zwischen den beiden Schriften darf aber nicht dazu verleiten, wie O. Keel in seinem Artikel “Monotheismus - ein göttlicher Makel? Über eine allzu bequeme Anklage” in Neue Zürcher Zeitung. Internationale Ausgabe (30./31. Oktober 2004, Nr. 254) 48, den Monotheismus des Deuteronomiums und den Deuterojesajas gegeneinander auszuspielen. Keel fokussiert den von J. Assmann erhobenen Vorwurf der Intoleranz und Gewalttätigkeit des alttestamentlichen Monotheismus auf einen “unreifen Monotheismus” des Deuteronomiums. Dagegen habe die “einigermassen wirklich monotheistische Position” Deuterojesajas “die Sensibilität des Polytheismus für die Natur oder Schöpfung” integrieren können. Analoges gelte auch im Blick auf die Erwählung Israels und die Völker. Sehen wir von allen fragwürdigen exegetischen Details ab. Das entscheidende Problem der Apologetik Keels liegt darin, dass er nur literaturgeschichtlich argumentiert, aber nicht die uns vorliegende Bibel auslegt. In ihr würde sogar ein “unreifer Monotheismus” des Deuteronomiums durch den Gesamttext relativiert.

13 G. Braulik, Literarkritik und die Einrahmung von Gemälden. Zur literarkritischen und redaktionsgeschichtlichen Analyse von Dtn 4,1-6,3 und 29,1-30,10 durch D. Knapp, in: Studien zum Buch Deuteronomium, SBAB 24, Stuttgart 1997, (29-61) 37.

14 Ursprünge und Entwicklungen des alttestamentlichen Monotheismus werden zuletzt im Sammelband von M. Oeming - K. Schmid (Hg.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel, AThANT 82, Zürich 2003, breit diskutiert.

15 O. Loretz, Des Gottes Einzigkeit. Ein altorientalisches Argumentationsmodell zum “Schma Jisrael”, Darmstadt 1997.

16 N. MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of “Monotheism”, FAT II,1, Tübingen 2003.

17 In der Übersetzung von O. Loretz, Einzigkeit (s.o. Anm. 14), 57: “Einzig ich bin es, der herrscht über die Götter, / der fett macht Götter und Menschen, / der sättigt die Mengen der Erde!”

18 Ebd. 57.

19 Ebd. 114 und 131f.

20 Ebd. 92.

21 Ebd. 110 Anm. 459. Loretz wendet sich damit gegen meine Differenzierungen der JHWH-Prädikationen des Deuteronomiums und ihrer Auswertung für eine Rekonstruktion der geschichtlichen Entwicklung der deuteronomischen Gotteslehre (in: G. Braulik, Geburt des Monotheismus [s.o. Anm. 10]). Die von mir Vorausgesetze Gültigkeit des Gegensatzpaares Polytheismus - Monotheismus und die von mir vertretene ursprüngliche Bindung von 6,4 an das Liebesgebot seien “Vorurteile”. Sie hätten mich dazu verleitet, 6,4b einem polytheistischen Referenzsystem der späten Königszeit zuzuordnen und damit einer monotheistischen Aussage des babylonischen Exils wie 4,35 zeitlich vor-, aber inhaltlich nachzuordnen (O. Loretz, Einzigkeit [s.o. Anm. 14], 69f). Aber nach allem, was G. Ahn, “, Monotheismus' - Polytheismus’” (s.o. Anm. 1) über die bleibende Gültigkeit der Innenperspektive dieses Begriffspaars sagt, dürfte man seinen Gebrauchs nicht als “Vorurteil” deklassieren. Im Übrigen hat bereits H. Seebass, Gott der einzige. Bemerkungen zur Religionsgeschichte und Theologie des Alten Testaments, in: Gottes Wege suchend. Beiträge zum Verständnis der Bibel und ihrer Botschaft. Festschrift für Rudolf Mosis zum 70. Geburtstag. Hg. v. F. Sedlmeier, Würzburg 2003, 31-46, die wichtigsten Kritikpunkte an der These von Loretz vorgebracht. Er zeigt u.a., dass sich weder eine Traditionskette von dem singulären ugaritischen Text KTU 1.4 VII 49b-52a (14.-13. Jahrhundert) zu Dtn 6,4b (wohl 7. Jahrhundert) nachweisen lässt noch 6,4b von 6,5 getrennt werden kann. Erst zusammen mit 6,5 konnte das Motiv der Einzigkeit fur Israel zu einem Bekenntnis der Einzigartigkeit JHWHs für Israel und seines Ausschließlichkeitsanspruchs ihm gegenüber werden (ebd. 45). Seebass modifiziert abschließend die Hauptthese von Loretz wie folgt: “Die Einzigkeit JHWHs hat ihren Ort und Ursprung in dieses Gottes altorientalisch völlig singulärem Gegenüber zu Israel als עם. Diese uns inzwischen durch archäologische Funde und Epigraphik sich erschließende Buntheit der religiösen Ausdrucksformen Altisraels geben erst den nötigen Hintergrund für ein Begreifen der eigenartigen Einzigartigkeit JHWHs. Sie ließ eine Singularität JHWHs wach bleiben und wach halten, die schließlich den Ausschluss anderer Götter und Göttinnen für Israel als Gebot erforderte und sogar deren Existenz bestreiten ließ, daneben aber einen Hofstaat, Engelheere und Repräsentationen Gottes … denkbar werden ließ. Denn nach altisraelitischem Bewusstsein war es ja JHWH, der jene Singularität der Volkserwählung stiftete.” (Ebd. 44).

22 O. Loretz, Einzigkeit (s.o. Anm. 14), 112f.

23 S. dazu N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 210–215 und zusammenfassend 218.

24 Ebd. 97–123.

25 Ebd. 95.

26 Ebd. 215.

27 Darin unterscheidet sich MacDonalds Verständnis des deuteronomischen Eingottglaubens vom “Monotheismus” der Priesterschrift, wie ihn K. Schmid, Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes in der Religions- und Literaturgeschichte Israels. Methodische, religionsgeschichtliche und exegetische Aspekte zur neueren Diskussion um den sogenannten “Monotheismus” im antiken Israel, in: M. Oeming - K. Schmid (Hg.), Der eine Gott (s.o. Anm. 13), 11-38, darstellt (gegen seinen Verweis auf N. MacDonald, 38 Anm. 87). Denn nach Schmid muss der “Monotheismus” der Priesterschrift zwar präzisiert und erläutert werden, um seine Konzeption verstehbar zu machen - eine Forderung, die er selber erfüllt (ebd. 28-38). Doch bleibt auch die “inklusive Theologie - hinter allen göttlichen Manifestationen wie etwa derjenigen El Schadajs in der abrahamitischen Ökumene steht Gott schlechthin” -wie die “exklusive Theologie Deuterojesajas - es gibt keinen Gott außer Jhwh, alle anderen Götter sind Nichtse” (ebd. 35) - monotheistisch, auch wenn “dieses inklusiv-monotheistische Gottesverständnis nicht für sich interessiert, sondern auf verschiedene Seiten hin, namentlich auf die Beziehung Gottes zur Welt und zu den Menschen hin expliziert wird.” (Ebd. 36).

28 So z.B. N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 95: Dtn 4,35.39 “are best understood as making the same sort of claim upon Israel, the people of YHWH, as is found in the Shema.”

29 Dtn 4,1-40 bildet auch unter literarkritischem Aspekt eine ursprüngliche Einheit. Das habe ich in meinen beiden Artikeln: Literarkritik und archäologische Stratigraphie. Zu S. Mittmanns Analyse von Deuteronomium 4,1-40, Bib 59 (1978) 351-383, und: Literarkritik und die Einrahmung von Gemälden (s.o. Anm. 12), gezeigt. J. Pakkala, Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History, PFES 76, Göttingen 1999, 85-93, kennt offenbar diese beiden Rezensionsartikel nicht und gebraucht für seine literarkritischen Hypothesen erneut von mir bereits widerlegte Argumente. Ihnen zufolge könne 4,32-40 “a post-nomistic addition” sein, während die “explicitly monotheistic formulations in vv.35 and 39 may indicate a late origin” (ebd. 86). Dagegen würden die V. 15-31* eine intolerante Monolatrie formulieren und die Exilszeit als historischen Hintergrund erkennen lassen.

30 “I wish to read and interpret the biblical texts on their own terms, in the forms in which we have them, rather than as an exercise in historical critics one step beyond redaction criticism.” (“Monotheism” [s.o. Anm. 15], 58). Dabei vernachlässigt MacDonald allerdings die hermeneutische Funktion des Lesegefälles. Texte im Licht anderer Texte des gleichen Buches zu lesen, erlaubt nicht, sie in beliebiger Richtung zu lesen. Die Stellung einer Perikope im Rahmen des Gesamttextes ist Teil seines Informationsaufbaus und Aussagewillens. Im Gegensatz zu MacDonalds Devise “‘monotheistic’ texts should be read in the light of ‚henotheistic’ texts as much as vice versa” (ebd.) ist eine reflektierte intratextuelle Interpretation erforderlich. Das gilt gerade für Dtn 4,35.39, die ersten von mehreren deuteronomischen Texten über die “Einzigkeit JHWHs”. Sie sind deshalb der “obvious starting point” (gegen N. MacDonald, ebd., 59). Analoges gilt auch gegen W. H. Schmidt, Erwägungen (s.o. Anm. 9), der daraus, dass “die den Polytheismus voraussetzende und die (jüngere) monotheistisch wirkende Aussage [gemeint ist Dtn 4,39] in einem Buch vereint nebeneinander” stehen, folgert: “Demnach läßt sich seine Intention kaum mit dem Begriff ‚Monotheismus’, sondern eher mit dem Bekenntnis (Schema) wiedergeben, das die Existenz anderer Götter zumindest nicht ausdrücklich leugnet” (ebd. 294). Im weiteren Verlauf des Artikels konstatiert Schmidt: “Im vorliegenden Kontext wird das Bekenntnis Dtn. vi 4 durch die vorangestellten ‚monotheistischen’ Aussagen (iv 35, 39) ausgelegt und später [sic!] auch in diesem Sinn verstanden; so zitiert es Mk. xii 28ff. in Verbindung mit und im Sinne von Dtn. iv 35” (ebd. 295). Diese Interpretation ist jedoch nicht erst in der “gewichtigen Wirkungsgeschichte” (ebd.), sondern bereits durch das Lesegefalle gegeben - s. G. Braulik, Geburt des Monotheismus (s.o. Anm. 10), 261. Dadurch werden auf Deuteronomium 4 folgende monolatrische Aussagen metaphorisiert und betonen gegenüber dem intellektuellen Bekenntnis von 4,35.39 zum Beispiel in 6,4f die persönliche Beziehung zwischen JHWH und Israel. In 32,8 wurde die monotheistische Perspektive sogar durch ein Tiqqun sopherim in den Masorententext eingetragen. Zu diesem Text s. A. Schenker, Le monothéisme israélite: un dieu qui transcende le monde et les dieux, in: Studien zu Propheten und Religionsgeschichte, SBAB 36, Stuttgart 2003, (162-176) 165-168. Er entwickelt anhand dieses und anderer Texte das Konzept eines den Polytheismus inkludierenden, doppelt transzendenten Monotheismus.

31 Dabei hat das Bilderverbot “die sprachlichen Kleider der Mutter, des Fremdgötterverbots übernommen.” (E. Aurelius, Die fremden Götter im Deuteronomium, in: M. Oeming - K. Schmid [Hg.], Der eine Gott [s.o. Anm. 13], [45–169] 167).

32 S. dazu F. Hartenstein, Die unvergleichliche “Gestalt” JHWHs. Israels Geschichte mit den Bildern im Licht von Deuteronomium 4,1-40, in: B. Janowski - N. Zchomelidse (Hg.), Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Zur Korrelation von Text und Bild im Wirkungskreis der Bibel. Tübinger Symposium, Stuttgart 2003, (49-77) 67–69.

33 kî ist von M und Sam bezeugt, wird aber von der LXX wohl aus rezeptionssprachlichen Gründen nicht wiedergegeben. Die Konjunktion bildet die schwierigere Lesart und ist deshalb beizubehalten.

34 Nimmt man diese Begründungsfunktion der V.32-40 fur die V.9-31 ernst, dann entsprechen ihnen in Kapitel 4 makrosyntaktisch die ebenfalls durch kî eingeleiteten V.6-8. Auch sie bilden einen begründenden Abschlusstext - s. dazu G. Braulik, Deuteronomium 1-4 als Sprechakt, Bib 83 (2002) 249-257. 4,1-40 ist also zunächst zweiteilig: I Höraufruf und performative Feststellung des Gesetzeslehrens (4,1-8) 4,6.7 kî -Begründung in 4,6-8 n Ermahnung zum Hauptgebot, in 3 Unterteilen (4,9-14.15-22.23-31) 4,32 kî -Begründung in 4,32-39 oder 4,32-40 V.40 rahmt mit den V.1-2 die gesamte Paränese der ersten Moserede. Der Vers erweitert dadurch die Thematik “Hauptgebot” um die Thematik “Gesetze” von Teil I und erfüllt eine Art Doppelfunktion. Darüber hinaus gibt es noch weitere Korrespondenzen zwischen den V.6-8 und 32-39. F. Hartenstein, Die unvergleichliche “Gestalt” JHWHs (s.o. Anm. 31) 57 und 72, fasst sie unter den thematischen Schwerpunkten “Unvergleichlichkeit Israels” und “Unvergleichlichkeit JHWHs” zusammen, wobei für diese Unvergleichlichkeit “die universale Perspektive, in der sie aufgewiesen wird”, kennzeichnend sei. Dabei versteht Hartenstein die Einzigkeit JHWHs als “dessen grundsätzliche Unvergleichlichkeit im Gegenüber zur Welt” (ebd. 54). N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 174, betont bei der Anfangs- und Schlussperikope vor allem die Kontraste zwischen “Israel und die Völker” (V.1-8) und “JHWH und die Götter”. Diese Reduzierung der Thematik ist zu plakativ und führt zu falschen Konklusionen. Denn V.7 bestimmt die Besonderheit Israels auch im Blick auf seinen “Nahgott” und die V.33 und 34 profilieren die Offenbarung JHWHs vor dem Hintergrund fehlender vergleichbarer Menschheitserfahrungen. Trotz der gegenseitigen Verwiesenheit aufeinander geht JHWH in dem, was er ist und wirkt, nicht in seinem Verhältnis zu Israel auf. Deuteronomium 4 formuliert keine Parität gegenseitiger Abhängigkeit, der zufolge “Israel's uniqueness depends on YHWH's, and YHWH's uniqueness on Israel's.” Herausführung aus Ägypten und Horeb-Theophanie beweisen zwar, dass JHWH der einzige Gott ist. Sie berechtigen aber nicht zu der Feststellung: “Israel is unique only because she has received and obeys YHWH's laws, and YHWH is unique because he has redeemed and spoken to Israel.” (Gegen N. MacDonald, a.a.O.). Die dreiteilige Gliederung von 4,1-40 in einen Kernteil (V.9-31) und zwei Rahmenteile (V.1-8 als Prolog und V.32-40 als Epilog), wie ich sie in: G. Braulik, Die Mittel deuteronomischer Rhetorik erhoben aus Deuteronomium 4,1-40, AnBib 68, Rom 1978, 82-90, entwickelt habe, ist durch die oben skizzierte zweiteilige Struktur nicht ausgeschlossen, weil Texte unter mehr als einer Rücksicht aufgebaut sein können. Die Dreiteilung des Kapitels in Form einer dreifachen Rahmung des Mittelteils der V.9-31 durch die V.1-2 (A) - 3–4 (B) - 5-8 (C) und 32-34 - (C′) - 35-39 (B′) - 40 (A′), wie sie K. Holter, Deuteronomy 4 and the Second Commandment, SBL 60, New York 2003, 102-107, vorschlägt, scheitert an der falschen Abgrenzung der Teile C′ und B′ und an den fehlenden bzw. gekünstelten Korrespondenzen zwischen den V.3-4 und 35-39. Seine Gliederung erklärt auch nicht, weshalb sich das wichtige Stichwort “Leben” in V.4 (B) und V.33 (C′) findet.

42 Zur genauen syntaktischen und stilistischen Beschreibung s. G. Braulik, Mittel (s.o. Anm. 33), 61–76.

43 Gegen J. Taschner, “Frage doch nach den ersten Tagen!” (Dtn 4,32). Zur Epocheneinteilung im Deuteronomium, in: C. Hardmeier - R. Kessler - A. Ruwe (Hg.), Freiheit und Recht. Festschrift für Frank Crüsemann zum 65. Geburtstag, Gütersloh 2003, (255-275) 265, demzufolge die vier Fragen der V.32 (2x).33.34 jeweils auf ein Ereignis im Exodusgeschehen abheben, während die V.36ff fast wie darauf gegebene Antworten wirken. Es sind aber nicht nur der Exodus und der Väterbund, die in 4,29-40 “zu Erinnerungsfiguren gerinnen” (gegen J. Taschner, ebd., 267) und dann auch die Hoffnung auf die Rückkehr ins Land begründen (gegen J. Taschner, ebd., 268).

44 rʾh ho. ist zwar objektlos, fasst aber analog zum einleitenden šmʿ in V.32 die gesamten Geschichtserfahrungen Israels zusammen, um sie fur die Gotteserkenntnis auszuwerten. Wäre die Zeugenschaft Israels nur auf die Ägyptenereignisse beschränkt - wie es H. Rechenmacher, “Außer mir gibt es keinen Gott!” Eine sprach- und literaturwissenschaftliche Studie zur Ausschließlichkeitsformel, ATS.AT 49, St. Ottilien 1997, 120, annimmt, könnte sich auch die Gotteserkenntnis nur auf die Herausfuhrung stützen, was sicher der Intention des Beweisgangs widerspricht.

45 Die Wendung wird oft durch “sich zu Herzen nehmen” übersetzt. Die Konnotation, die diese Wiedergabe im Deutschen hat, kann zum Missverständnis fuhren, dass sie dem rationalen Erkennen eine “affektive Komponente” hinzufuge - gegen H. Rechenmacher, “Außer mir gibt es keinen Gott!” (s.o. Anm. 36), 123. Nach M. Rose, 5. Mose. Teilband 2: 5. Mose 1-11 und 26-34. Rahmenstücke zum Gesetzeskorpus, ZB.AT 5, Zürich 1994, 502, darf deshalb das Bekenntnis “keine Angelegenheit nur der Lippen sein, sondern soll zutiefst im ‚Herzen’ verankert sein (das Verb hat auch die Konnotation eines antwortenden und verdankenden ‚Zurückführens’).” lebāb ist in 4,39 wie leb in 29,3 das Organ intellektueller Einsicht, das die durch Sehen und Hören vermittelten Sinneseindrücke verarbeitet - vgl. S. R. Driver, Deuteronomy, ICC, Edinburgh 31902, 77, in der philologischen Anmerkung zu V.39: “,Bethink themselves' is a good paraphrase.” S. auch u. Anm. 79.

46 Dieser Verpflichtungsakt wird vom Sprechakt des Kapitels 4 und letztlich der ganzen ersten Moserede konstituiert. Mit Kapitel 5 beginnt dann die Tora, auf die Mose verpflichtet. S. dazu G. Braulik, Sprechakt (s.o. Anm. 33).

47 Dieses dreiteilige Schema modifiziert das “Schema der Beweisführung”, das N. Lohfink, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11, AnBib 20, Rom 1963, 125-131, erarbeitet hat. S. dazu G. Braulik, Zwei Kleinformen im Buch Deuteronomium (im Druck).

48 N. C. Habel, Appeal to Ancient Tradition as a Literary Form, ZAW 88, 1976, (253-272) 258f, sieht in 4,32-35 bzw. 39 eine andere literarische Form, die “Berufung auf alte Traditionen”. Die Form sei vor allem in Weisheits- und Prophetentexten belegt und finde sich zum Beispiel in Ijob 8,13 bzw. 19 oder Jes 46,8-11. Ihre Grundstruktur sei dreiteilig: 1. Appell, die alten Traditionen zu befragen oder anzuerkennen; 2. Zitierung einer Tradition; 3. Anwendung in einer bestimmten Situation oder für ein bestimmtes Argument. Für die Eröffnung seien u.a. sowohl šeʾal-nāʾ als auch der Imperativ von zkr charakteristisch. Auch der Rückgang auf die Urzeit, die Frage nach der Tradition und Feststellungen über JHWH bzw. seine Taten gehörten zu ihren Kennzeichen. Im Pentateuch begegne sie neben Dtn 4,32-35 nur noch in Dtn 32,7-9 (zur Liste der Stellen s. ebd. 268f). Der wichtigste Unterschied zum Schema “Faktum - Erkenntnis - Appell” liegt in der Paränese, die in der “Berufung auf alte Traditionen” keinen Ort hat. Damit bliebe aber gerade das entscheidende Glied 4,40 unberücksichtigt. Elemente dieser Form “Berufung auf alte Traditionen” finden sich zwar vor allem in V.32. Doch gehört der Text seiner Grundstruktur und Intention nach zum dreigliedrigen Schema des Deuteronomiums. Auch braucht für seine “Leidenschaft zu Evidenz und Eindeutigkeit” nicht “das Erkenntnisstreben der Weisheit” bemüht zu werden - gegen G. Johannes, Unvergleichlichkeitsformulierungen im Alten Testament, Diss. Mainz 1968, 200, der in 4,32-40 “das deutlichste und modellartige Beispiel für die Weisheit der Deuteronomisten” findet (195). Was 32,7-9 angeht, so sind diese Verse nur Teil eines umfassenderen Gedankengangs, in dem das 3. Element der Form fehlt.

49 Diachron stammen zumindest 4 der 5 Texte aus der Exilszeit. Eine Vorstufe von 11,1-7 könnte noch vor dem so genannten “deuteronomistischen Nomisten” und seinem “deuteronomistischen Überarbeiter” entstanden sein. Doch lässt sich diese Fassung nicht mehr rekonstruieren. Auch lässt sich nicht sagen, ob sie bereits das Schema enthalten hat. Für den gegenwärtigen Text legt jedenfalls seine höchst komplizierte Syntax eine Bearbeitung nahe, und zwar am ehesten durch den deuteronomistischen Überarbeiter (R. Gomes de Araújo, Theologie der Wüste im Deuteronomium, ÖBS 17, Frankfurt a. M. 1999, 208f). Auf ihn gehen 7,6-11 und 8,2-6 zurück. So spricht vieles dafür, dass er das Schema “Faktum - Erkenntnis - Appell” geschaffen hat. Auch dessen Imitation in 9,1-7 und die Vorformen des zweiteiligen Schemas der Geschichtserinnerung in 7,18-21 und 8,17f sind ihm zuzuschreiben. (Zur Entstehungsgeschichte s. N. Lohfink, Hauptgebot [s.o. Anm. 39], 290 [Übersicht], und R. Gomes de Araújo, ebd., z.B. 227-230.). 29,1-8 wurde entweder ebenfalls vom deuteronomistischen Überarbeiter verfasst oder setzt ihn voraus. Das Verhältnis von 29,1-7(8) zu Kapitel 4 muss offen bleiben (R. Gomes de Araújo, ebd., 275-279.). Jedenfalls erhielt das dreigliedrige Schema erst mit 4,32-40 in spätexilischer Zeit seine breiteste Ausgestaltung. Vielleicht bildet deshalb 4,32-40 seinen reifsten und letzten Beleg.

50 S. dazu G. Braulik, Zwei Kleinformen (s.o. Anm. 39).

51 Das Deuteronomium gebraucht zkr, wenn es um die Erinnerung an vergangene Ereignisse geht, appellativ fur Israels Gedenken seiner eigenen Volksgeschichte. Im Übrigen stehen zkr und š'l in sachlich enger Beziehung, wie der Parallelismus in 32,7 im Moselied beweist. Beide Verben sind außerdem die “Leitverben der Berufung auf alte Traditionen” (N. C. Habel, Appeal [s.o. Anm. 40], 268f).

52 In 29,lb-8 ist die Erkenntnisformel als Finalsatz (vgl. 4,35) in V.5b in den Geschichtsrückblick eingebaut. Die anschließenden V.6-7 erzählen über die Wüstenzeit hinaus von der Besiegung der beiden ostjordanischen Könige und der Verteilung ihres Landes, ehe mit V.8 die Paränese einsetzt. In diesem Fall ist der konkrete Rückblick auf die Besiegung von Sihon und Og und die Verteilung ihres Landes spezifisch. Er wird durch seine abweichende Stellung im Schema besonders hervorgehoben.

53 Wahrscheinlich bezeichnet V.40 deshalb den deuteronomischen Kodex, auf den Mose Israel verpflichtet, als “seine” - nämlich JHWHs - “Gesetze und Gebote”, wie das ebenfalls kontextbedingt noch in 26,17 und 27,10 geschieht.

54 Beide Strukturen widersprechen M. Rose, 5. Mose (s.o. Anm. 37), 502, wonach mit V.35-36 “die große Predigt zu ihrem Höhepunkt und zu ihrer Quintessenz gekommen” sei und ab V.37 “nur noch ein paar Schlußsätze” folgen, “die wieder zum Thema der Gesetzesverkündigung des Mose und zur bevorstehenden Landnahme zurücklenken”.

55 Nur 9,1-7, das dem Schema bloß locker zugeordnet ist und in dem verschiedene Formen miteinander verwoben sind, verheißt Israel die Erkenntnis eines einmaligen künftigen JHWH-Handelns. Sonst sagt das Deuteronomium nur von “anderen Göttern” formelhaft (œlohîrn ʾaḥerîm + ydʿ mit Israel als Subjekt), dass Israel und seine Väter sie “nicht kannten” (11,28; 13,3.7.14; 28,64; 29,25; ferner ohne ʾaḥertm und in anderer syntaktischer Struktur 32,17). Die Formel findet sich außerhalb des Dtn in Jer 7,9; 19,4; 44,3. ydʿ steht in ihr fur die Beziehungslosigkeit und betrifft die Vergangenheit: Andere Götter haben sich Israel nie in Wort und Tat offenbart, Israel hat ihre Wirksamkeit nie erfahren, sie haben kein Verhältnis zu Israel. Deshalb kann es auch keine Nachfolge und keinen Dienst anderer Götter durch Israel geben. Im Gegensatz zur Verbindung dieser Formel mit dem Hauptgebot mündet die JHWH-Erkenntnis im Deuteronomium in die Gebotsparänese.

56 Appellatives weqāṭal liegt in 4,39; 7,9; 8,5 und 11,2 vor. Textpragmatisch entspricht auch der finale Infinitiv lādaʿat in 4,35 einem direktiven Sprechakt “du sollst erkennen” (H. Rechenmacher, “Außer mir gibt es keinen Gott!” [s.o. Anm. 36], 121). In 29,5 handelt es sich um einen durch lemaʿan eingeleiteten Finalsatz.

57 ydʿ hi. mit JHWH als Subjekt findet sich zwar in 8,3, steht aber hier innerhalb des Geschichtsrückblicks des Schemas.

58 Zum Gebrauch von determiniertem ʾœlohîm im Alten Testament und speziell im deuteronomisch-deuteronomistischen Bereich s. R. Rendtorff, ‘El als israelitische Gottesbezeichnung. Mit einem Appendix: Beobachtungen zum Gebrauch von האלהים, in: Der Text in seiner Endgestalt. Schritte auf dem Weg zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 2001, (183-200) 193–200.

59 S. dazu R. Gomes de Araujo, Theologie der Wüste (s.o. Anm. 41), 209f.

60 Dabei wird auch die Behauptung von D. Knapp, Deuteronomium 4. Literarische Analyse und theologische Interpretation, GTA 35, Göttingen 1987, 111, falsifiziert, die V.36-40 brächten “inhaltlich kaum neue Aspekte, da sie V.33-35 in freier Weise paraphrasiert[en]”, und wären deshalb literarkritisch als singularische Fortschreibung zu betrachten.

61 “Most interpreters include two kinds of expressions in clearly monistic claims. The first involves a claim of exclusivity that proclaims Yahweh ‚alone’ (*lĕbadd-) or no god ‚apart from, besides’ Yahweh (*zûlat-). Monotheistic exclusivity is not simply a matter of cultic observance, as in the First Commandment's prohibition … It extends further to an understanding of deities in the cosmos (no other gods, period). The second involves statements claiming that all other deities are ‚not’ (ʾěn) …” (M. S. Smith, The origins of Biblical Monotheism. Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, Oxford 2001, 151).

62 S. dazu K. Schmid, Einheit Gottes (s.o. Anm. 26), 34f. Er vergleicht mit dem priesterschriftlich inklusiven Gebrauch von ʾœlohîm nur den exklusiven Gebrauch Deuterojesajas (s. dazu oben Anm 26). Dtn 4,32-40 verbindet auf originelle Weise - in der Terminologie Schmids ausgedrückt - eine Art inklusiver Theologie (in 4,32) mit einer exklusiven (in 4,35.39). Literarhistorische Folgerungen lassen sich daraus aber nicht ziehen.

63 “Sie schweigt, und zwar im Kommentar des ersten/zweiten Dekaloggebotes, von ʾælohîm ʾaḥerîm, von ‚anderen Göttern’ (V.16ff). Wo sie aber von den Göttern der anderen Völker redet, geschieht dies entweder unter Benutzung des Wortes ʾœlohîm in einer entgöttlichenden Polemik (Vers 28) oder so, daß ʾœlohîm überhaupt vermieden” und die Verehrung angefertigter Kultbilder und entmythologisierter Gestirne verboten wird (V.16ff, 19, 23, 25). In den Unvergleiehlichkeitsaussagen der V.7, 33, 34 wird ʾœlohîm, wie das Prädikat zeigt, immer nur singularisch für “irgendeine Gottheit”, gebraucht, deren Existenz nicht vorausgesetzt (V.7) oder die vom Kontext monotheistisch bestimmt wird (V.33 und 34) - G. Braulik, Geburt des Monotheismus (s.o. Anm. 10), 282f. Zum Einzelnachweis des streng monotheistischen Weltbildes s. ebd. 280-289. Wo der Terminus ʾœlohîm nicht als Apposition zum Gottesnamen steht, bilden seine Belege eine Siebenergruppe, die stilistisch die Darstellung der monotheistischen Gotteslehre unterstreicht - s. G. Braulik, Die sieben Säulen der Weisheit im Buch Deuteronomium, in: I. Fischer - U. Rapp - J. Schiller (Hg.), Auf den Spuren der schriftgelehrten Weisen. Festschrift für Johannes Marböck anlässlich seiner Emeritierung, BZAW 331, Berlin - New York 2003, (13-43) 23.

64 G. Braulik, Geburt des Monotheismus (s.o. Anm. 10), 283.

65 Iqḥ mit JHWH als Subjekt ist im Deuteronomium (4,20.34; 10,17; 30,4) kein eigentlicher Erwählungsterminus - gegen N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), der sich in 152 Anm. 8 für 4,20.34 auf die englische Übersetzung von H. Seebass, Art. לקח lāqaḥ in: ThWAT IV, 588-594, beruft. Seebass erwähnt allerdings die beiden Stellen nicht, sondern nennt nur 30,4, also die Verheißung, dass JHWH sein Volk aus der Zerstreuung holen werde. Dementsprechend habe JHWH Israel aus Ägypten bzw. vom Sinai genommen. “Dabei” - so H. Sebass, ebd., 593 - handle es sich gewiss “um einen Ausdruck naiven Verständnisses von Erwählung”. Doch “scheint der Akzent überall weniger auf einem Erwählungsbewußtsein als auf dem Überraschungsmoment zu ruhen, das mit dem Holen Gottes aus ganz anderen Verhältnissen verbunden ist.” Iqḥ bezeichnet zwar in 4,20 wie auch sonst oft “die Initiative für einen weiteren Akt” (ebd. 590), wird aber durch den Prosaparallelismus mit yṣ.’ hi. zu einem Befreiungsverb des Exodushandelns JHWHs. Darin unterscheidet es sich übrigens von seinem Gebrauch in dem aussagemäßig nahestehenden priesterschriftlichen Vers Ex 6,7. In Dtn 4,34 kann Iqḥ deshalb als einziges Verb das bezeichnen, das JHWH für Israel “getan” hat (cśh): dass er Israel aus Ägypten “herausgeholt hat”. Die Verbverbindung von iqḥ + yṣʾ hi. in V.20 wird, einer auch sonst in Deuteronomium 4 mehrfach belegten rhetorischen Technik entsprechend, aufgebrochen und ihre Glieder werden auf die V.34 (lqḥ) und 37 (yṣʾ hi.) verteilt (G. Braulik, Mittel [s.o. Anm. 33], 97). Deshalb bildet auch nicht die “Erwählung” (bḥr), sondern die Herausführung (yṣʾ hi.) von V.37 das Gegenstück zu Iqḥ in V.34 (gegen N. MacDonald, “Monotheism” [s.o. Anm. 15], 171). Deuteronomium 4 lässt sich jedenfalls nicht zu einem “Drama der Erwählung” stilisieren, das die (An-)Erkenntnis JHWHs als Gott von der Erwählung Israels ableitet (gegen N. MacDonald, ebd., 171-176). 1 Kön 8,60 falsifiziert die These “election is … the other side of monotheism” (gegen N. MacDonald, ebd., 152) - s. dazu unten. Analoges gilt gegen O. Loretz, Einzigkeit (s.o. Anm. 14), 100.

66 Das betont S. R. Driver, Deuteronomy (s.o. Anm. 37), 75, zu Recht, obwohl in V.33 ʿam das Subjekt des Satzes ist. Nicht das göttliche Wirken, sondern die menschliche Erfahrung unterstreicht M. Rose, 5. Mose (s.o. Anm. 38), 501, wenn er meint: die “Einzigartigkeit des am Horeb Geschehenen besteht darin, daß ein ganzes Volk (und nicht ein berufener Gottesmann!) die ‚Stimme eines Gottes’ gehört hat - wie es Israel (betontes ‚Du!’) erlebt und wunderbarerweise auch überlebt habe”.

67 wayyœḥî ist die lectio difficilior des MT gegenüber den Harmonisierungen von LXX und SAM und ist auch wegen des Vergleichs mit einem anderen Volk beizubehalten.

68 Zu dieser Wiedergabe der Einheitsübersetzung vgl. Dtn 1,30.

69 Diese Unterschiede werden von C. J. Labuschagne, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, POS V, Leiden 1966, 121f, nicht beachtet. Gleiches gilt von N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 81-85. Er kritisiert die Untersuchung der Ausschließlichkeitsformel durch H. Rechenmacher, “Außer mir gibt es keinen Gott!” (s.o. Anm. 36), mit drei Argumenten (ebd., 83), die ich im Folgenden jeweils zitiere und dann ganz kurz widerlege. “First, a number of the sentences of the type that Rechenmacher considers are modified by both a prepositional construction with an excluding function and one with a locative function. However, because he is interested in an absolute exclusion they are excluded from his analysis.” Der Vorwurf ist unberechtigt, weil sich Rechenmacher auf den Seite 117 beschriebenen Satztyp beschränkt, wo sich solche Sätze nicht finden. Doch hat er das von MacDonald angeführte Problem auf Seite 193 angesprochen. “Second, despite the fact that the Ausschließlichkeitsformel is used of Babylon and Moab (Isa. 47.8,10; Zeph. 2.15) in a sense that is “natürlich relativ” (56), Rechenmacher does not consider the implications this might have for the sense of the Ausschließliehkeitsformel when used of YHWH, or its significance for the discussion of ‚monotheism’.” Zu diesem Punkt wäre eine deutlichere Äußerung Rechenmachers zweifellos wünschenswert. Seiner Definition nach sind jedoch Stellen wie Jes 47,8 usw. keine Belege der Ausschließlichkeitsformel, weil sie kein göttliches Subjekt haben. MacDonalds Zitat von “natürlich relativ” ist missverständlich, denn er hätte unbedingt mitzitieren müssen: “Sprachlich ausgedrückt wird aber eine absolute Exklusion.” (H. Rechenmacher, ebd., 56). Im Übrigen bezieht sich “relativ” nicht auf die Exklusivität der Aussage, sondern auf die Semantik des Subjekts “Herren”, “eine wie mich” usw. “Third, Rechenmacher assumes, without argument, that עוד is exchangeable for a preposition with an excluding function and personal suffix. However, on two occasions אין עוד occurs with an excluding prepositional construction (Deut. 4.35; Isa. 45.21) and such an exchange would create a tautologous expression.” Der Beweis fur die Austauschbarkeit ist bei Rechenmacher schon der Belegliste der Ausschließlichkeitsformel, aber auch aus den Seiten 97-114 zu entnehmen. Rechenmacher stellt am Ende (ebd. 114) ausdrücklich fest: “Im negierten NS [Nominalsatz] (und entsprechend im NS der rhetorischen Frage) ergibt sich für diesen punktuellen additiven Sinn schließlich die exkludierende Wirkung. Nur an diesen Stellen kann ʿωd durch PV [Präpositionalverbindung] bilʿade + X oder zūlat + X ausgetauscht werden.” Bei der Etikettierung als “Tautologie” verwechselt MacDonald Substitutionsäquivalenz mit semantischer Identität. Was MacDonald (ebd. 84) schließlich zur Semantik von ʾěn ʿôd entwickelt, gilt für Dtn 4,35 schon deshalb nicht, weil die Formel an dieser Stelle gerade nicht die Frage “העוד לכם אלהים ‚do you have another god’?” beantwortet. Es geht nicht um einen weiteren Gott Israels - nichts in 4,35 (und 39) setzt ein “lākæm” voraus -, sondern darum, ob es überhaupt noch einen anderen Gott gibt. Fazit: MacDonalds Folgerung trifft nicht zu, “that אין עוד functions not as a claim of the non-existence of other deities, but that YHWH is the only god for Israel.” (Ebd.).

70 Vgl. dazu die “Alleinigkeitsformel” in 2 Kön 19,15.19, die der Ausschließlichkeitsformel besonders nahe steht. Auf sie geht MacDonald bei der Diskussion von 4,35 überhaupt nicht ein - gegen “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 81–85.

71 Gegen E. A. Knauf, Ist die Erste Bibel monotheistisch?, in: M. Oeming - K. Schmid, Der eine Gott (s.o. Anm. 13), 39–48, 44 Anm. 20. Ebenso gegen die unbewiesene, ja falsche Beurteilung der Ausschließlichkeits- und Einzigkeitsaussagen in u.a. 4,35.39; 2 Sam 7,22; 1 Kön 8,60 durch R. K. Gnuse, No Other Gods. Emergent Monotheism in Israel, JSOT.S 241, Sheffield 1997, 206: ”… there is not quite yet a categorical denial of the existence of all other deities save Yahweh. The expressions that imply Yahweh is alone in the heavens could still be the hyperbole we find in comparable ancient Near Eastern hymns and prayers to a specific deity. … Deuteronomic rhetoric may exhibit the characteristics of ‚monarchical monotheism’, the praise of one deity as the greatest in the heavens.” Im Übrigen differenziert Gnuse bereits bei der Stellenauswahl nicht zwischen der grundsätzlich noch “polytheistischen” Monolatrie und dem Monotheismus, wie z.B. die Aufnahme von Dtn 6,4 zeigt.

72 Gegen z.B. C. J. Labuschagne, Incomparability (s.o. Anm. 61), 145f, der eine enge Beziehung zwischen der Einzigartigkeit bzw. Einzigkeit JHWHs und seiner Unvergleichlichkeit vertritt: “To Israel incomparability implied both a ‚being different’ and a ‚being unique’ and although the terms cannot grammatically be regarded as synonyms, they nevertheless had similar connotations. We can, therefore, consider the confessions of the incomparability of Yahweh as confessions of his uniqueness, or, if we choose to use B. Hartmann's term, we may regard them as ‚monotheistic formulas’.” Zu den Formeln s. H. Rechenmacher, “Außer mir gibt es keinen Gott!” (s.o. Anm. 36), 162-165 und 168–171.

73 Die generellen Aussagen von 2 Sam 7,22 über die Unvergleichlichkeit und Ausschließlichkeit JHWHs werden in 2 Sam 7,23 analog zu Dtn 4,34 durch das unvergleichliche Handeln JHWHs an Israel begründet.

74 Belegzahlen nach N. Lohfink, Gott im Buch Deuteronomium, in: Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II, SBAB 12, Stuttgart 1991, (25-53) 26.

75 Die LXX identifiziert JHWH hier und in V.39 noch ausdrücklich als “dein Gott” - eine Verdeutlichung, die in 7,9 im MT steht und deshalb als harmonisierende Lesart zu werten und abzulehnen ist.

76 N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 85, greift zu kurz, wenn er für 4,32-40 behauptet, die Erfahrungen am Sinai und in Ägypten “are a call to Israel to recognize and acknowledge that YHWH is unique, and thus the only god for them [sic!]. The consequence of this recognition is that other gods should not be worshipped.” Diese Forderung wird aber weder in 4,40 noch in irgendeiner anderen Paränese des deuteronomischen Schemas “Faktum - Erkenntnis - Appell” gestellt.

77 Literarhistorisch geht der Vers wahrscheinlich auf den Verfasser von Dtn 4,1-40 zurück - G. Braulik, Spuren einer Neubearbeitung des deuteronomistischen Geschichtswerkes in 1 Kön 8,52-53.59-60, in: Studien zur Theologie des Deuteronomiums, SBAB 2 (s.o. Anm. 10), (39-52) 48.

78 Der Text zeigt, dass auch die Deuteronomisten “mit dem Monotheismus zunehmende Hoffnung” haben, “dass alle Völker eines Tages Jhwh verehren werden” - gegen E. Aurelius, Die fremden Götter (s.o. Anm. 30), 168.

79 Gegen N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 85: “The statements in Deuteronomy 4 are the culmination of an argument based on the experience of Israel at Egypt and Sinai. They are a call to Israel to recognize and acknowledge that YHWH is unique, and thus the only god for them.”

80 Das unterstreichen die auf Israel bezogenen enklitischen Personalpronomina: Vgl. die Belegzahl in den Geschichtsrückblicken der V.33-34 - nur lmal am Ende (leʾěnœ̂kā, V.34) - und der V.36-38 - 9mal. Die Hifil-Formen der Wahrnehmungsverben in V.36 heben den Offenbarungscharakter der Horebereignisse hervor, die V.37-38 betonen den persönlichen Einsatz JHWHs von der Erwählung bis zur Vernichtung der feindlichen Völker.

81 Gegen N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 195f, der die Offenbarung JHWHs als Gott im Himmel und auf Erden mit dem Hinweis auf die Horebereignisse erklärt. Sie bildeten auch “the basis of contrast with other gods” (ebd. 196). Er werde in den V. 15-20 beschrieben, die zugleich “the most extended reflection upon the Bilderverbot” seien (ebd.). Die Abgrenzung unterscheidet nicht zwischen dem Verbot, Kultbilder herzustellen (V.16-18), und dem auch syntaktisch davon abgehobenen Verbot, sich vor Himmelkörpern “niederzuwerfen und ihnen zu dienen”, sie also göttlich zu verehren (V.19). Wie V.15 mit der Horeb-Theophanie das Bilderverbot begründet, so V.20 das Astralgötterverbot mit der Herausführung Israels aus Ägypten und seiner Stellung als JHWHs Volk und Erbbesitz. Erst gegen Ende der Exegese von 4,15-20 und ohne weitere Erklärung erwähnt MacDonald auch die Himmelskörper und den Exodus: “The presence of YHWH in heaven above and on the earth below … is shown by his unique revelation at Horeb and leads to the demand that Israel acknowledge him als האלהים in heaven above and on the earth below. The corollary of this acknowledgement is the Bilderverbot, for YHWH is superior to the other gods because he is not a god who can be made ‚present’ by images or by celestial objects. YHWH's uniqueness as האלהים, and his presence in heaven above and on earth below cannot, however, be detached from the particularity of Israel's experience at the exodus and Horeb.” Ebd. 197).

82 Zur Exegese von kol hāʿammîm in 4,19 s. N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 172 Anm. 91.

83 F. Hartenstein, Die unvergleichliche “Gestalt” JHWHs (s.o. Anm. 31), 72.

84 Der Merismus “im Himmel droben und auf der Erde unten” kann also nicht von V.36 her als Synthese von irdischer Immanenz und himmlischer Tranzendenz interpretiert werden, so dass sich JHWH in den geschichtlichen Rettungsaktionen immanent, bezüglich seiner Person aber zugleich absolut transzendent erweisen würde - gegen St. A. Geller, Fiery Wisdom. The Deuteronomic tradition, in: Sacred Enigmas. Literary Religion in the Hebrew Bible, London -New York 1996, (30-61) 55. Geller hält V.36 fur “the very heart of the religious endeavor, as Dt 4 conceives it” (ebd. 42). Seiner Auffassung nach “in a religious context, ‚heaven’ stands for transcendence, ‚earth’ for the opposed notion of immanence.” (Ebd. 40). In den V.32-40 brächten gerade die “Leitwörter” Himmel und Erde Ordnung in das “Durcheinander” von Aussagen über die göttliche Immanenz in der Geschichte (V.32-34 und 37-38) und seine kategorisch transzendente Überlegenheit (V.35-36 und 39) (ebd. 53-55).

85 Dass die Gestirne entgöttlicht sind, zeigt ein Vergleich mit 17,3: 4,19 schweigt bei den Gestirnen bewusst von ʾœlohîm ʾaḥerîm. Damit ist der polytheistische Rahmen wie auch sonst in Kapitel 4 beseitigt - gegen U. Mauser, Die Bibel: Das Buch der werdenden Einzigkeit Gottes, in: H. Hübner - B. Jaspert (Hg.), Biblische Theologie. Entwürfe der Gegenwart, BThSt 38, Neukirchen-Vluyn 1999, (125-142) 137.

86 Obwohl N. MacDonald, “Monotheism” (s.o. Anm. 15), 201, V.28 vor dem Hintergrund von V.39 interpretiert - allerdings ohne diesen zu nennen -, blendet er V.28 später aus dem Diskurs um das Gottsein JHWHs völlig aus. Meine Exegese von 4,19 und 28 bestätigt jüngstens H. Hübner, Wer ist der biblische Gott? Fluch und Segen der monotheistischen Religionen, BThSt 65, Neukirchen-Vluyn 2004, 92f.

87 J. G. Botterweck interpretiert die beiden Verben zwar: “Das ‚Erkennen JHWHs’ meint ein ‚Sich-zu-Herzen-nehmen’, ein Hören und Befolgen der göttlichen Gebote” (Art. ידע in: ThWAT III, [479–512] 505). Was aber Israel in seinem “Herzen” - dem Organ, das Wahrgenommenes zur Einsicht verarbeitet und eine Entscheidung trifft - erwägen soll, sind die Geschichtstaten JHWHs, nicht die Gebotsbeobachtung. Die Wendung hāšîb ʾœl lebāb hat zunächst eine rational diskursive Konnotation und meint “überlegen, durchdenken” - vgl. Dtn 30,1 und 1 Kön 8,47 (vgl. F. Zorell, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, Rom 1968, 826: “in mentem revocare, vel iterum percogitare“).

88 Der konsequent monotheistische Sprachgebrauch von Deuteronomium 4 und die betonte Einzigkeit JHWHs als Gott verbietet es - trotz der rhetorischen Fragen nach einem vergleichbaren ʾœlohîm in den V.7, 33 und 34 - zumindest für dieses Kapitel, von einer “conception religieuse d'un dieu doublement transcendant” zu sprechen, “transcendant par rapport au monde des mortels, mais transcendant aussi par rapport aux dieux immortels eux-měmes” - gegen A. Schenker, Le monothéisme israélite (s.o. Anm. 29), 174.

89 vgl. dazu J. Assmann, Die Mosaische Unterscheidung (s.o. Anm. 2), 59-64 (Monotheismus als Anti-Kosmotheismus) und 64-71 (Monotheismus als Politische Theologie: Ethik, Gerechtigkeit, Freiheit).

90 Dass mit der Idolatrie das Herzstück des biblischen Ein-Gott-Glaubens erreicht ist, zeigt U. Mauser, Eἶς θεός und Mόνος θεός, in: Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, JBTh 1, 1986, (71-87) 72f: “Das Gebot der alleinigen Verehrung Jahwes ist, teils einfach faktisch, an wichtigen Stellen aber auch ganz explizit, mit dem Bilderverbot verknüpft. Das ist keineswegs selbstverständlich, und erst diese Verknüpfung gibt der Gottesverehrung Israels unverwechselbare Eigenart. Da die Götterbilder der Antike grundsätzlich alle Mächte von den äußersten Höhen der Himmel bis in die tiefsten Gründe der Erde vorstellbar vertreten konnten, kommt Israels Alleinverehrung des bildhaft unvorstellbaren Jahwe die Kraft eines Göttersturzes zu, der keine Potenz der vom Menschen erlebten Welt unangetastet läßt. Der bildlos einzige Gott Israels ist die grundsätzliche Bestreitung der Welt als Trägerin göttlicher Bedeutsamkeit und Mächtigkeit, zugunsten eines sich selbst fort und fort neu an Israel erweisenden Richter- und Retterwillens, der sich zuerst und zuletzt als das unableitbare, aller Kreaturdynamik transzendente Reden Jahwes mit seinen Erwählten enthüllt. Dieser Wort-Gott ist der Einzige, weil sich seiner redend schenkenden Selbstmitteilung gegenüber das Schweigen der Bilder als Erweis einer letzten Machtlosigkeit entpuppt.” Von Dtn 4,32-40 her wäre noch Analoges bezüglich des Handelns JHWHs zu ergänzen.

91 Gegen J. Assmanns eingangs zitierte Behauptung (Die Mosaische Unterscheidung [s.o. Anm. 2], 57f).

92 Gegen N. MacDonalds erste These, mit der er den Monotheismus-Begriff als ungeeignet zur Beschreibung dessen kritisiert, “what is meant in Deuteronomy by affirming that ‚YHWH is one’ or something similar” (“Monotheism” [s.o. Anm. 15], 210): “ … the intellectualization implicit in the use of ‚monotheism’ is not found in Deuteronomy.” Dagegen bestätigt sich in 4,32-40 genau genommen nicht, dass “the recognition of YHWH's oneness is a call to love YHWH, a love expressed in obedience and worship”, und noch weniger, dass “the demand to show exclusive loyality to YHWH depends, for its rhetorical effectivness, on a common recognition that other gods exist and represent a serious challenge to Israel's commitment to YHWH.” (Ebd.). Zum Verhältnis des “Wirklichen an sich” und des “Wirklichen für uns”, in diesem Fall Israels, s. z.B. O. J. Wiertz, Das Christentum und die anderen Religionen. Kritische Anmerkungen zu Perry Schmidt-Leukels Buch “Theologie der Religionen”, ThPh 79, 2004, (99–106) 104f.

93 1 Kön 8,53 und 60 gehören wahrscheinlich auch literarkritisch zu gleichen Schicht wie Dtn 4,1-40 - s. dazu G. Braulik, Spuren (s.o. Anm. 69), 46f.

94 Gegen N. MacDonalds zweite These (“Monotheism” [s.o. Anm. 15], 213): “ … it is evident that ‚universalism’ is considered concomitant with ‚monotheism’. … The emphasis on Israel's election in Deuteronomy cuts across such theologizing”.

95 Gegen N. MacDonalds dritte These (“Monotheism” [s.o. Anm. 15], 215): “ We might say, to use the language of theological discourse, that YHWH's claim to be God is not primarily an ontological claim, but more a soteriological one (though such a claim carries with it ontological implications).”

96 “The analysis of the meaning of ‚monotheism’ indicates that Deuteronomy's claim that ‚YHWH is one’ for Israel cannot be circumscribed by the term monotheism’. Indeed, at many points the two are irreconcilable.” (“Monotheism” [s.o. Anm. 15], 221).