1 Jacob 1997.

2 Jacob 2000.

3 Eine breite Würdigung von Jacobs Arbeiten hat zuletzt Liwak 2013 vorgelegt.

4 Jacob 1916, 1.

5 Vgl. dazu Wiese 2002, bes. 66f.

6 B. Jacob verstand seine Arbeit 20 Jahre nach dem Erscheinen der ersten Auflage von Wellhausens „Composition“ als einen Diskussionsbeitrag zur damals aktuellen Pentateuchforschung. Da gegenwärtig eine Gruppe israelischer und amerikanischer Forscher die Urkundenhypothese wiederzubeleben sucht (vgl. besonders Schwartz 1996; Baden 2012; Stackert 2006), ist die Monographie Jacob 1905 von unmittelbarer Relevanz.

7 Mit dem Begriff verweist Liss 2002, 141, auf „die zumeist durch Vertreter der protestantischen Bibelwissenschaft in Deutschland“ angeregte Beschäftigung mit Jacob am Ende des 20. Jh.

8 Gesundheit 2000, 5.

9 Janowski/Jürgensen 1997, XVf.

10 Gesundheit 2002, 98.

11 Jacob 1916, 1.

12 Jacob 1930, 13.

13 Vgl. Jacob 1912/13, 36f.

14 Jacob 1912/13, 94. Das Deuteronomium bildete inhaltlich eine Grundlage bei der Herausbildung des Pentateuchs insgesamt. Deshalb trifft man allenthalben auf dtn bzw. dtr Redaktionen und Kompositionsschichten. So waren „die Erzähltexte schon in Bezug auf das Deuteronomium überarbeitet worden […], also aufgrund seines Einflusses schon zum deuteronomistischen Text, also in antiker Sicht zu ‚mosaischen‘ Texten geworden“ (Heckl 2010, 367).

15 Jacob 1912/13, 87 (Hervorh., R.H.).

16 Utzschneider/Nitsche 42014, 62ff.; Kreuzer/Vieweger u.a. 22005, 49ff.

17 Jacob 1912/13, 93. Vgl. dazu Gesundheit 2002, 102f.

18 Zur Problematik vgl. grundsätzlich die wissenschaftstheoretische Studie Kuhn 2003, bes. 90ff.

19 Vgl. die Einschätzung von Childs 1999, 274: „The main problem is that Jacob operated on such a different plain of discourse that he surely appeared to his adversaries to be talking only to himself and living in a world far removed from theirs.“

20 Vgl. zusammenfassend Gertz 42010, 210ff.

21 Spannenderweise ist zuletzt der Ägyptologe und Kulturwissenschafter J. Assmann in diese Richtung gegangen, wenn er einerseits von einer „priesterschriftlichen Redaktion“ (Assmann 2015, 97), die den Pentateuch abgeschlossen hat, und von einer „priesterliche[n] Übermalung einer älteren Exodus- Erzählung“ (ebd.) spricht.

22 Vgl. zuletzt Heckl 2015.

23 Ein wichtiges Beispiel ist die heute prominent in der Forschung vertretene Unabhängigkeit der ExodusLandnahmetradition von der Erzelterntradition. Vgl. Gertz 42010, 210f.; Schmid 2008, 124. Traditionsgeschichtlich und literargeschichtlich hat das allerdings das Nebeneinander zweier Torsi zur Folge, deren ursprüngliche Funktion und Perspektive unklar bleibt. Vgl. dazu Heckl 2014b. Der eigentliche Grund für diese weitreichende Schlussfolgerung ist aber, dass man am Anfang des Exodusbuches und am Ende der Genesis nur Hinweise auf eine priesterliche oder noch spätere Abfassung findet. Das rein additive Textentstehungsmodell führt zu der Schlussfolgerung, dass es nicht gegeben hat, was man meint nicht rekonstruieren zu können.

24 Jacob 1912/13, 93.

25 Hier sind an erster Stelle die Arbeiten von B. Janowski zur Theologie der Priesterschrift zu nennen.

26 B. Janowski hat dies ebenfalls als theologischen Kern der priesterlichen Komposition herausgearbeitet: „Das durch die כָּבוֹר–Offenbarung am Sinai konstituierte Heiligtum mit seiner in Ex 25,8 anklingenden und in Ex 29,45f. an ihr Ziel kommenden, auf das שכן Jahwes inmitten Israels bezogenen Finalbestimmung (Ex 29,45a.46aγ) ist Konkretisierung und Einlösung der in Gen 17,7b.8b Abraham gegebenen, in Ex 6,6f. den Israeliten gegenüber erneuerten Zusage Jahwes, sein/ihr Gott sein zu wollen“ (Janowski 22000, 324). Vgl. weiter Janowski 2012, 22.

27 Jacob 1905, 153.

28 Jacob 1905, 153.

29 Jacob 1905, 153, verweist auf Ex 19,4, doch setzt diese Bewegung schon mit der Beauftragung des Mose ein. Vgl. Janowski 22000, 306.

30 Vgl. dazu zusammenfassend Janowski 2001, 20f.

31 Vgl. Janowski 22000, 9f.297. Vgl. Jacob 1905, 155.

32 Jacob 1905, 155. Vgl. Janowski 22000, 10 (Hervorh. dort): „Vielmehr zeigt sich in der Ausführung der göttlichen Anordnung zum Bau des Heiligtums am Sinai die wahre, der Schöpfung entsprechende Bestimmung Israels: auf Erden ein Abbild jener himmlischen Wohnstatt Gottes zu errichten (nicht: zu sein), damit Gott inmitten seines Volkes ‚wohnen‘ (שכן) und ihm durch dessen Mittler Mose und Aaron nahe sein kann. In diesem Tun, das auf die Ausübung des Kultes im ‚Begegnungszelt‘ zielt, besteht nach P das schöpfungsgemäße Sein Israels coram Deo.“ Vgl. dazu zuletzt Assmann 2015, 355f.

33 Jacob 1905, 156.

34 Vgl. Janowski, 22000, 355ff.

35 Vgl. Jacob 1905, 245.

36 „Seine letzte Steigerung erhält der ‚Akt der Weihe an Gott‘ in der Blut-Zeremonie des großen Versöhnungstages, an dem Aaron, der kultische Repräsentant Israels, das Blut seines eigenen Sündopferfarrens und das Blut des Sündopferbockes des Volkes an die כפרת sprengt“ (Janowski 22000, 361); vgl. ebd., 439f.; ders. 2012, 15.24; Zenger 1999, 71; Hieke 2014, 559. Aufgrund seiner Überlegungen zum Kalender kommt Jacob 1905, 380, zu dem Ergebnis, dass der Versöhnungstag „der große Ruhepunkt des jüdischen Jahres, der wichtigste Meilenstein, das Zentrum alles israelitischen Lebens in der Zeit“ ist.

37 Wellhausen 61927, 36.

38 Vgl. Haran 1985, 202f.

39 Keel 2007, 1030.

40 Wenn ich richtig sehe, so sind die Räucheropfer Aarons und der Korachiden in Num 16 der einzige kultische Vollzug, der nach Num 10 noch erzählt wird.

41 Vgl. dazu den Absatz zur Herstellung des Leuchters, Jacob 1905, 177.

42 Jacob 1905, 345: „Seine [des Verfassers, R.H.] Darstellung ist eine konsequente Idealisierung und Systematisierung des Kultus, nicht eine geschichtlich treue Beschreibung.“

43 Jacob 1905, 346. Dieser Sicht ist B. Janowski sehr nahe gekommen, denn s.E. verweist die Stiftshütte „auf einen Ort sui generis: auf eine heilige Stätte, an der gemäß der im Sinaigeschehen (Ex 24,15bff.) begründeten Gestalt der Offenbarung (Begegnung zwischen Jahwe und Mose, Offenbarung an ein personales Gegenüber) – die Begegnung zwischen Gott und Israel im Kultgeschehen ermöglicht und so die hoffnungslose Situation des Exils durch die gnädig gewährte Gewißheit göttlicher Gegenwart kontrapunktiert wird“ (Janowski 22000, 339). In diese Richtung geht in der gegenwärtigen Forschung ebenfalls Bark 2009, 21, die ähnlich wie Jacob davon ausgeht, dass das Buch beim Leser keine „fassbare Vorstellung vom Wüstenheiligtum“ entstehen lasse. Sie (ebd., 88) schlussfolgert: „Die unmittelbare Realität des miškān ist damit zuallererst einmal der sich analog zur Erzählung entfaltende ‚Raum im Kopf des Lesers‘.“ J. Assmann hat auf die Nähe zu dem nach der im 7. Jh. entstandenen „Buch vom Tempel“ verwiesen, das vom Bau eines idealen Tempels in einer weit zurückliegenden Zeit erzählt. Vgl. Assmann 2015, 383f.

44 Jacob 1905, 346.

45 Vgl. die Überlegungen von Blum 1990, 289ff., zur Gottesnähe als Leitthema der priesterlichen Komposition des Pentateuchs, der darauf hinweist, dass in der „noch nicht revidierten Schöpfungsordnung […] die Möglichkeit einer ursprünglichen, ungebrochenen Gottesnähe“ (ebd., 291) bestand, was in „die partielle – ausdrücklich auf Israels Land begrenzte – Restitutio der ‚guten‘ Schöpfungsordnung“ (ebd., 325) mündet.

46 Janowski 22000, 312.

47 Die „Erzählzeit“ bezeichnet die für das Erzählen nötige Zeit, die „erzählte Zeit“ aber die Zeit, die auf der Erzählebene entsprechend der literarischen Konzeption vergeht. Vgl. Lämmert 92004, 23. In der atl. Exegese bezieht man die Begriffe mitunter auf Abfassungssituation und die erzählte Situation. Vgl. dazu den Abschnitt „Literatur und Geschichte“ bei Dohmen 2015, 71–78, bes. 73.

48 Vgl. dazu allgemein Lämmert 92004, 32f., und zu biblischen Erzählungen Bar-Efrat 2006, 157ff.

49 Vgl. die entsprechende Auswertung der Abraham-Erzählung durch J.P. Fokkelman, nach dem sich der zentrale Charakter von Gen 15 mit der Zeitstruktur und den Zeitreferenzen in Einklang bringen lässt. Vgl. Fokkelman 1989, 101.

50 Vgl. Wellhausen 41963, 299. Das sah dieser in der chronistischen Genealogie der Hohepriester in 1Chr 5 bestätigt, die die 480 Jahre zwischen Tempelbau und Exilsende auf 12 Generationen aufteilt.

51 Jepsen 1929.

52 Vgl. Koenen 2014, 495; Gertz 2012, 120; Pola 2009, 169; Arneth 2007, 33; Kreuzer 2006, 232f.; Northcote 2004, 4; Rösel 1994, 130; Hughes 1990, 11f. Eine Überprüfung von Jepsens Rekonstruktion der Chronologie des Pentateuchs unter Berücksichtigung von B. Jacobs Analyse ist, soweit ich sehe, bisher nicht erfolgt. Einen eigenständigen Weg ging Johnson 21988, 35f., der aufgrund der Rezeptionsgeschichte vermutet, „that a chronological system, perhaps prior to the scheme of the present MT, fixed the exodus at around 2500 and the founding of the temple approximately 500 years later“. Wegweisend sind die Schlussfolgerungen aus dem Vergleich von MT und LXX durch Larsson, 1983, 408, der vermutet, dass die genealogische Konzeption von MT nicht von der priesterlichen Redaktion zu trennen ist: „There are many indications that P never existed as an independent unity but rather is the final collection of older and newer source material of the Pentateuch, supplemented with new-written texts and formed into a work of unique consistency and importance.“ Bailey 1996 vergleicht die Konzeption mit jener bei Berossos und sieht die hohen Zahlen und die ununterbrochene Folge der Generationen mit Leben und Sterben als Hinweise dafür, dass die Zahlen „attest a divine providence“ (ebd., 101) und dass trotz Sünde und folgender Flut „the extended ages of the pre-diluvians suggest that the ‚primeval‘ world was an ideal one“ (ebd.). Ziemer 2009 hat für Gen 5 das Konzept von MT analysiert, doch hat auch er auf die Einbeziehung von Jacobs Analyse verzichtet. Goldberg 2009, 192ff., greift auf die rabbinische Berechnung zurück und überlegt, ob man zwischen Auszug und Bau des Zweiten Tempels ein Millenium gezählt habe.

53 Jepsen 1929, 253.

54 Koenen 2014, 495, stellt fest, dass sich aufgrund der Rechnung von Jepsen zwischen der Geburt Abrahams und dem Bau des Tempels „ein Abstand von 1200 Jahren [ergibt]“. Jepsen habe dies aber „nicht ausdrücklich vermerkt“ (ebd.). Vgl. Jepsen 1929, 253. Ich danke K. Koenen für das anregende Gespräch über das Thema und für den Hinweis auf seinen Beitrag.

55 Koenen 2014, 502.

56 Man vergleiche die kritische Sicht der Vorväterzeit in Jos 24,2, aufgrund derer die Annahme eines Epochenwechsels bei Abrahams Geburt eher unwahrscheinlich ist.

57 Er folgt dabei der Argumentation der Forschung seit Bertheau 1878, 669–672.

58 Jepsen 1929, 252: „Daß auch manche anderen Gründe für die Zahlen des Sam als die ursprünglichen sprechen, ist bekannt.“

59 Dillmann 1882, 106f.

60 Vgl. Budde 1883, 90–108. An seine Deutung schloss sich unlängst C. Levin mit einer Interpretation von Gen 5 an. Doch zog er die problematischen Prämissen von dessen Analyse nicht in Zweifel und meinte, Budde habe „[den] Schlüssel zum System“ (Levin 2014, 97) gefunden. Levin sucht auf synthetischem Wege plausibel zu machen, dass der Samaritanus das ursprüngliche Zahlenkonzept von P erhalten habe, während MT aufgrund der Redaktion zustande gekommen sei. Vgl. Levin, ebd., 107–109. Damit enthielte nun allerdings doch MT die maßgeblichen Angaben für die Chronologie des Pentateuchs insgesamt, wodurch Jepsens Thesen als Nebeneffekt entkräftet wären. Wieso aber gerade der Samaritanus das Konzept von P erhalten haben soll, obwohl in ihm eine Tendenz zur Vereinheitlichung der Zahlen spürbar ist, wird so nicht klar. Siehe dazu im Folgenden die Darstellung der Lösung des Problems durch B. Jacob. Levin sieht in der Entrückung Henochs einen Hinweis darauf, dass Jered, Metuschelach und Lamech sündig gewesen seien. Erst mit der Verbindung der Genealogie von P mit Gen 6,1–4 habe „sich der Wechsel von der frommen zur sündigen Periode unwillkürlich aus der Mitte an deren Ende verschieben“ (ebd., 109) müssen. Levins synthetische Argumentation hat ein Problem darin, dass seiner Ansicht nach Gen 5 und damit P „zwar nicht literarisch, wohl aber in der Sache von der jahwistischen Darstellung“ abhängt, dann aber ein eigenes Konzept des Sündenfalls „im wörtlichen Sinne zwischen den Zeilen, nämlich zwischen Mahalalel und Jered“ (ebd., 107), entwickelt. Auch erklärt sich so nicht, warum man nicht weitere Patriarchen in der Flut umgekommen lassen hat.

61 Vgl. Budde 1883,95.

62 Vgl. Budde 1883, 95.

63 Jacob 1905, 3f., bezieht sich mit seiner Analyse auf die Arbeiten von Bertheau, Dillmann, Budde und Holzinger und folgt ihnen darin, zunächst die Reihe Adam bis Noah zu klären.

64 Auf die Bedeutung des Namens für die Konzeption im Samaritanus hat auch Budde 1883, 100f., hingewiesen. Er sieht darin die ursprüngliche Intention des textes, übersieht aber, dass bei der Abwandlung literarische Zusammenhänge durchbrochen worden sind. Warum MT gerade Jered sekundär ein überdurchschnittliches Zeugungsalter zugewiesen haben soll, lässt sich nicht plausibel erklären, wohl aber eine Harmonisierungsabsicht im Samaritanus.

65 Vgl. Jacob 1905, 8ff.

66 Das Hinabsteigen in die Flut wird im Schilfmeerlied mit dry (Ex 15,5b) ausgedrückt.

67 Vgl. Jacob 1905, 6ff.; Arneth 2007, 40, sah den Zusammenhang in einer gemeinsamen nachpriesterlichen Redaktion.

68 Jacob 1905, 8.

69 Vgl. dazu Jacob 1905, 27, und dazu ausführlich unten, 207f.

70 Auf den seiner Ansicht nach überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhang hatte schon Wellhausen 41963, 200, hingewiesen. Ihn sieht auch Jacob 1905, 34, an der Stelle für konstitutiv.

71 Vgl. Jepsen 1929, 252.

72 Jepsen 1929, 253. Dies begründet er mit dem Verweis auf legendarische Überlieferungen der Samaritaner, die in Randnotizen der Handschriften auftauchen.

73 Vgl. dazu den im Erscheinen begriffenen Beitrag Heckl „Wenn die Zukunftshoffnung in die Vergangenheit gerückt wird. Das Zentralisationsgebot im samaritanischen Pentateuch“.

74 Siehe die Tabelle Jepsen 1929, 253 (unten).

75 Koenen 2014, 498.

76 Koenen 2014, 499. Vgl. zuvor Larsson 2008, 44; s. oben 186f.

77 Siehe dazu Jacob 1912/13, 93, und oben, 186ff. Dem entspricht eigentlich die Prämisse von Bousset, System, 136, die Jepsen seinem Beitrag zugrunde gelegt hat, dass das Konzept des priesterlichen Endtextes entschlüsselt werden müsse. Vgl. Jepsen 1929, 251.

78 Johnson 21988, 33ff., entscheidet für die Versionen und verweist darauf, dass die Chronologie anders nicht funktioniere und auch so rezipiert worden sei. Seiner Ansicht nach habe MT die Angabeausgelassen, wofür er aber kein plausibles Szenario entwirft. Dies wird daher zu Recht von Kreuzer 1991, 253, zurückgewiesen.

79 S. Kreuzer hat die Frage mehrfach diskutiert. Er entscheidet für die kürzere Lesart (MT) und sieht MT aufgrund des sich ergebenden Widerspruches außerdem als lectio difficilior. Er zieht für das Konzept von P folgende Schlussfolgerung: „Da die Angaben dem chronologischen Schema von P widersprechen, sind sie schwerlich einfach von P konstruiert. (Das Problem der Mehrschichtigkeit von P kann hier nur genannt werden)“ (Kreuzer 1986, 205). Eine Verwendung seiner textkritischen Entscheidung für die Rekonstruktion der Chronologie des Pentateuchs ist so ausgeschlossen, da die genuin priesterlichen genealogischen Angaben dann vernachlässigt werden müssten. Lührmann 1988, hat Kreuzer widersprochen und ausgehend von der Rezeptionsgeschichte dafür plädiert, den Lesarten von LXX und Samaritanus zu folgen. Kreuzer 1991, 254, unterstrich daraufhin noch einmal seine Position, indem er auf Grundlage eines Vergleichs mit Gen 50,22f. behauptete, dass die Genealogie in Ex 6,16–20 „nicht chronologisch, sondern soziologisch zu verstehen“ sei. Der Vergleich trägt aber nichts aus. Denn nur Ex 6,16ff. folgt dem Stil der anderen priesterlichen Genealogien. Die enthaltenen Zahlen können keine andere Intention als eine Datierung des Exodus enthalten. So auch Johnson 21988, 36.

80 Vgl. Schütze 2010. Ich danke A. Schütze für den Hinweis auf seinen Artikel und die anderen ägyptologischen Informationen.

81 Vgl. Lipiński 1992, 140.

82 Vgl. Lipiński 1992, 141.

83 Entsprechend hält schon Jacob 1905, 24, fest: „Denn man kann damit einverstanden sein, daß in dieser prophetischen Verkündigung, die ja auch das Land der Knechtschaft nicht direkt nennt, eine genaue Zahlenangabe nicht am Platze war (vgl. Ex 12,37 mit Num 1,46). Übrigens ist Gen 15,13 nicht geradezu gesagt, daß der Aufenthalt in Ägypten 400 Jahre betragen soll.“

84 Der Abschnitt ist in der gegenwärtigen Pentateuchexegese sehr umstritten. Gertz 2002, und Blum 2010, 109, hielten zuletzt Gen 15,13–16 für eine nachpriesterliche Hinzufügung, während Römer 1989/90, und Schmid 1999, 182, die gesamte Erzählung für eine nachpriesterliche Schöpfung hielten. Tatsächlich fehlen formale Anhaltspunkte für eine redaktionelle Bearbeitung (so Schmid 1999, 176), doch der Widerspruch zwischen den 400 Jahren und den drei bzw. vier Generationen im Text und gegenüber der priesterlichen Chronologie bspw. in Ex 6 spricht eher dagegen, dass es sich vollständig um einen Abschnitt der Pentateuchredaktion handeln kann. Am ehesten dürfte die Rede vom Auszug der vierten Generation nachträglich eingetragen sein. Doch dies ist durch eine literarische harmonisierende Bearbeitung geschehen.

85 Gegen Jepsen 1929; Kreuzer 1986.

86 So Koenen 2014.

87 Siehe die Tabelle von Jacobs Rekonstruktionen der Chronologie im Anhang unten, 227.

88 Jepsen 1929.

89 Auch Ziemer 2009, 5, hat einen Zusammenhang mit Ps 90,4 vermutet. Er meinte allerdings, dass sich das Todesjahr Adams aufgrund einer besonderen Rechenweise ergeben hätte: Gegenüber einer Multiplikation von 20×50 Jahren, was die 1000 Jahre des Gottestages ergäbe, hätten die priesterlichen Autoren die Faktoren jeweils um eins verringert, sodass 19×49=931 herausgekommen sei. Allerdings bezieht Ziemer die schöpfungstheologischen Implikationen des Psalms nicht ein und vernachlässigt deswegen Ps 90,10 mit der Erwähnung der siebzig Jahre. Zu dem bei Ziemer in jeder Generation hinzugefügten Jahr siehe unten, Anm. 92.

90 Jacob 1905, 27.

91 Vgl. Jacob 1905, 47ff. Jacob diskutiert auch die literarkritische Verwertbarkeit der Zahlenformen. Die Stellung der einzelnen Elemente (Hunderter, Zehner, Einer) ist nach Jacob 1905, 49f., abhängig vom Zustandekommen der Zahlen. Es ist sehr plausibel, dass die große Zahl dann vorangestellt wird, wenn sie sich durch Abzählung ergibt, die kleinere Zahl aber, wenn es sich um eine errechnete Zahl handelt. Das verbindet formal Ex 12,40 mit 1Kön 6,1.

92 Ziemer 2009, 2ff., fügt in seiner Berechnung der Zahlen in Gen 5 jeweils ein Jahr hinzu, nämlich „das zwischen Zeugung und Geburt einzurechnen[de]“ (ebd., 3), sodass sich auch für die Sintflut eine von den anderen Rekonstruktionen abweichende Datierung ergibt. Als Argument für seine Berechnung führt er an, dass das „jeweilige Todesjahr […] die ‚Ordnungszahl‘ [enthält]“ (ebd., 17). Dass wirklich intendiert ist, dass man immer ein ganzes Jahr hinzurechnen muss, was auch einen Unterschied zu den Berechnungen der Jahre nach Abraham ergibt, ist zu bezweifeln. So auch (allerdings ohne Begründung) zuletzt Levin 2014, 102: „Die Differenz zwischen Zeugung und Geburt ist unwesentlich.“ Gegen die Hinzurechnung eines Jahres spricht, dass in idealtypischen Geschichtskonstruktionen immer nach dem Kalender und zugleich nach dem Jahr der Könige gerechnet wird. Das führt zu der theoretischen Konstruktion, dass die Herrschaft am Anfang des Jahres beginnt. Das hat bspw. in Esr 1ff. zur Folge, dass das erste Jahr des Kyros im ersten Monat anfängt, sodass man noch im siebten Monat dieses Jahres den Altar aufrichten kann. Entsprechend dürfte in dem idealtypischen Konzept vorausgesetzt sein, dass die Geburt jeweils noch im Jahr der Zeugung folgte. Dennoch ist die von Ziemer entdeckte Teilbarkeit der Jahreszahlen durch die Generationenzahl (von Adam bis Noah) auch nach der Berechnung Jacobs gegeben. Denn beispielsweise bei Metuschelach, der der achte in der Reihe ist, werden ja damit acht Jahre hinzugerechnet. Während dessen Todesjahr bei Ziemer 208 × 8 = 1664 ist, stirbt er entsprechend Jacobs Rekonstruktion im Jahr 1656 (= 207 × 8). Das lässt sich bei allen Zahlen entsprechend aufzeigen: Denn nach der Rechnung von Jacob erhält man gegenüber Ziemer immer entsprechend der Generationenzahl geringere Angaben. Die so ebenfalls gegebene Teilbarkeit – und hier ist Ziemers Beobachtung weiter relevant – dürfte von den Verfassern der Komposition zur Stabilisierung des Textes gewählt worden sein. Allerdings muss man von Ziemers Berechnung der Flut Abschied nehmen, denn das von Jacob rekonstruierte und auch in der jüdischen Tradition so rezipierte Jahr 1656 lässt sich nur in die Faktoren 23×3×3×2×2×2 zerlegen, was kaum intendiert ist. Das von Ziemer errechnete Jahr der Flut von 1666 verblüfft zwar zunächst. Denn seiner Ansicht nach ergibt sich die Jahreszahl aus den Faktoren 17×2×7×7, wobei in die Berechnung der 17. des zweiten Monats als Ausgangsdatum der Flut eingeflossen sei. Doch nur ein synthetisches Durchrechnen führt zu den Faktoren, und Ziemer gesteht selbst ein, dass das terminologische System von Gen 5 nicht darüber hinauszuführen scheint: „Gerade weil die Zahlen keine unabhängigen Inhalte transportieren, sondern der redaktionellen Verklammerung dienen sollten, konnten sie dort, wo sich der literarische Kontext änderte, ohne Not modifiziert werden – sei es, um dem alexandrinischen Umfeld gerecht zu werden sei es, um den Garizim chronologisch ins Zentrum zu rücken“ (Ziemer 2009, 8f.). Hierbei handelt es sich um eine ad-hoc-Hypothese. Denn die Tatsache, dass die Zahlen in der LXX und im Samaritanus auf Ereignisse ausgerichtet wurden, spricht eher dafür, dass die Chronologie auch in MT eine über Gen 5 hinausgehende Bedeutung hat. Außerdem leuchtet ein auf Gen 5 beschränktes System nicht ein.

93 Siehe dazu oben, 200. Die Versionen erläutern diese bei den Adressaten ursprünglich noch als bekannt vorausgesetzte Hintergrundinformation.

94 Die Bedeutung von Abrahams Auszug aus Haran und damit der Zeitspanne von Auszug zu Auszug wird durch das Jacob natürlich noch nicht bekannte Fragment des Genesiskommentars aus Qumran (4Q252) bestätigt, wo der Termin des Auszugs aus Haran (Col. II, Z. 9f. nach Kanaan (Z. 13) hervorgehoben und außerdem ein Zusammenhang mit dem Bundesschluss in Gen 15,9 hergestellt wird (Z. 9). Text: Brooke 1996, 198.

95 Zwar hat zuletzt Koenen 2014, 504, geltend gemacht, dass 1Kön 6,1 deuteronomistisch und damit älter als das priesterliche Konzept sein müsse. Doch ist zu beachten, dass die LXX (abgesehen von den Texten der lukianischen Rezension) eine andere Zahl überliefert. Deren Zahl von 440 Jahren müsste textkritisch gefolgt werden. Die Lesart zeigt zumindest, dass die Zahl in 1Kön 6,1 (MT) nicht von vornherein deuteronomistisch ist. Auch fehlt in dem ansonsten angepassten Paralleltext in 2Chr 3,1f. die chronologische Angabe vollständig. Dass die Chronik sie ausgelassen hat, obwohl in diesem Kontext ansonsten ausformuliert worden ist, ist ein weiteres Problem für die Frühdatierung der Angabe in 1Kön 6,1.

96 Jacob 1905, 35.

97 Jacob 1905, 45. Bei der Aufteilung der 480 Jahre zwischen Exodus und Tempelbau schlüsselt er die 480 in die Faktoren auf, die bei den Zahlenkonstruktionen immer wieder auftauchen. Vgl. dazu ebd., 47.

98 Vgl. dazu Jacob 1905, 8ff., und oben, 197f.

99 Janowski 22000, 312. Siehe das vollständige Zitat oben, 193.

100 Jacob 1905, 26.

101 Siehe oben 194f.

102 Vgl. Jepsen 1929, 254f.

103 Vgl. Jacob 1905, 127. Die Anbindung an den Tempelbau beruht darauf, dass im priesterlichen Konzept des Pentateuchs Exodus und Stifthüttenbau sowohl erzählerisch als auch chronologisch eng verbunden sind. Das ist auch daran erkennbar, dass nach Ex 40,17 die Stifthütte exakt ein Jahr nach dem Auszug aufgerichtet wird. Anders Koenen 2014, 501, der Jacobs Konzept mit der Bemerkung zu rückweist, er rücke „den im gleichen Jahr wie der Exodus erfolgten Bau der Stiftshütte ins Zentrum, da er ein besseres Pendant zum Tempelbau bietet“. Doch sei „von diesem Bau in dem Zusammenhang keine Rede“ (ebd.). Damit bezieht sich Koenen auf die Erwähnung nur des Exodus in 1Kön 6,1. Der Rückverweis 1Kön 6,1a und das anschließende ויבן הבית ליהוה (1Kön 6,1b) sowie die folgenden Affinitäten zwischen Tempelbau und Stiftshüttenbau implizieren den im Exodusbuch vorausgesetzten Zusammenhang auch in 1Kön 6,1ff.

104 Jacob 1905, 129.

105 Jacob 1905, 129.

106 Die Summe wird nicht genannt, und die Rekonstruktion ist umstritten.

107 So Koenen 2014, 504.

108 Vgl. Krüger 1989, 132.

109 Die Probleme zeigt schon Hölscher 1924, 63ff., auf.

110 Das überlegt auch Dohmen 2015, 308. Über Spekulationen kommt man leider nicht hinaus. Allerdings zeigt die Verwendung und Ausdeutung der Zahl 390 in der Damaskusschrift (CD I:5) die Bedeutung der Ezechielstelle.

111 Vgl. dazu zuletzt Heckl 1016, 410ff. (zusammenfassend).

112 Heckl 2004, 459.

113 Vgl. Heckl 2010, 362.

114 Vgl. Heckl 2014a, 88ff.

115 Vgl. Heckl 2010, 361f.

116 Vgl. Jacob 1912/13, 93 und Zitat oben, 188.

117 Zur Bedeutung und zu seiner exegetischen Auswertung vgl. zuletzt Heckl 2016, 20ff.

118 So zuerst Heckl 2010, 365f.

119 Vgl. Heckl 2013, 223f.

120 Vgl. Heckl 2013, 224.

121 Vgl. Heckl 2013, 203f.

122 Vgl. Heckl 2010, 271f.; ders. 2013, 221ff.

123 Die Frage nach dem Anfang des DtrG im Buch Deuteronmium ist damit hinfällig. Zwar wurde zuletzt erneut postuliert, dass eine direkte Linie von Dtn 1–3 über Dtn 31 nach Jos 1 führe. So Krause 2014, 105, der mit seiner These Blum 2011, 288, folgt und u.a. in der Aufnahme von Dtn 31,1–13 durch Jos 1 einen „werkimmanenten Zusammenhang“ sieht. Dafür führt er an, dass Dtn 3,27–28; 31,2.7–8 und Jos 1,2.5–6 ein „mit Sorgfalt gestaltete[r] kompositionelle[r] Zusammenhang“ (ebd., 105) sind. Dabei hält er auch Jos 1,7–9 für einen Teil dieses Übergangs und als „eine erzählerische Einführung des Torabuchs als Element der ‚Geschichte Israels‘ nach Mose nachgerade [für] unverzichtbar“ (ebd., 90). Doch diese Verse widersprechen einem übergreifenden Zusammenhang. Denn Jos 1,7ff. setzt die Eigenständigkeit und akzeptierte Autorität des Buches der Tora voraus, während die Abfassung der Tora durch Mose in Dtn 31 dem Buch erst Autorität geben soll. Die Erzählfigur Josua bezeugt in Jos 1,7ff. die Existenz und Autorität des von Mose geschriebenen Buches. Wie kann man angesichts dessen an der Behauptung einer werkimmanenten Anknüpfung festhalten? Und welchen Sinn hätte ein Verweis auf ein Buch, das es für die intendierten Adressaten als unabhängigen Text überhaupt nicht gibt? Die Notiz, die in Jos 1 die Tora erwähnt, gehört demgegenüber ebenso zu einer späten priesterlichen oder nachpriesterlichen transformierenden Bucheröffnung des eigenständigen Buches Josua, wie die Stellen vom Schreiben des Mose und der Tora im Pentateuch.

124 Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund der Bemerkung vgl. Heckl 2013, 191.

125 Vgl. Jacob 1905, 346.

126 Vgl. Jacob 1905, 352ff.

127 Vgl. oben, 194.

128 Jacob 1905, 357.

129 Jacob 1905, 365.

130 Nach Janowski/Zenger 2008, 65f., entwirft die Priesterschrift eine von Heiligkeit geprägte Gegenwelt […], die das Gottesvolk über die ‚unreine‘ Gegenwart zur uranfänglichen Schöpfung und ihrem Ver sprechen einer heilvollen Ordnung zurückführt. Das Konzept des Jobeljahrs, das am Versöhnungstag ausgerufen wird, bindet somit das Exodusthema an die Schöpfung.

131 Vgl. zu den entsprechenden Thesen oben, 191.

132 Vgl. das Zitat von B. Jacob oben, 192, bei Anm. 44.

133 Vgl. Utzschneider 1988, 260ff.; Zitat ebd., 267.

134 Utzschneider 1988, 268: „Der Lade-Wohnungs-Text formuliert eine Antithese insofern, als er ein gesetzesgemäßes, die göttliche Gegenwart repräsentierendes Heiligtum für möglich hält. Er formuliert eine Konzession insofern, als er ein Heiligtum nur als Ort des Gesetzes für möglich hält.“

135 Vgl. dazu zuletzt Heckl 2016, 415f.

136 Vgl. Heckl 2016, 323.

137 Zur Datierung der Esra-Nehemiakomposition vgl. Heckl 2016, 403ff.

138 Jacob 1905, 356.

139 Freilich scheint die Verlesung der Tora schon in Neh 8 beim Tempel und nicht im Tempel realisiert zu werden. Doch haben wir zu beachten, dass der nachexilische Tempel entsprechend dem Konzept von Esr/Neh ein begrenztes Gebäude war, das auch mit seinem Tempelgelände der (idealen) Anwesenheit des ganzen Volkes nicht genügend Raum geben konnte. Der wahrscheinlich erst im 2. Jh. v. Chr. verfasste Text dürfte zwar schon die Praxis der freien Nutzung der Tora kennen, doch ist Esra als Priester und das gesamte Volk als Hörerschaft vorausgesetzt. Somit handelt es sich um eine ideale Konstruktion, die auf Dtn 31 bezogen ist.

140 Vgl. Stemberger 2012, 133. Die Szenerie der Überreichung der Tora (mYom 7,1) durch den חזן הכנסת (eigentlich „Synagogendiener“) bindet die Verlesung deutlich an die synagogalen Praktiken.

141 Stökl Ben Ezra 2003, 25.

142 Bereits die Vorbereitung des Hohepriesters enthält mehrere polemische Elemente. Vgl. Stemberger 2012, 121–124.

143 Das wird in jYom 44a auch entsprechend festgestellt. Stemberger 2012, 133, fragt zu Recht, wie der zuvor als ungebildet beschriebene Hohepriester die Texte habe auswendig vortragen können.

144 Übersetzung: Heckl 2009, 191, zum Kontext vgl. ebd.

145 Vgl. zu dem Phänomen grundsätzlich Berlejung 2002.

146 Vgl. Heckl 2016, 416f.

147 Vgl. Nihan 2007, 199.

148 Henry 1960, hat vermutet, „der Priester habe seine unter dem Bilde des Zeltheiligtums in die Vergangenheit zurückverlegte Tempeldarstellung gerade für diejenigen geschrieben, die nichts mehr besaßen und auch zunächst keine Aussicht hatten, ihren Glauben in absehbarer Zeit wieder auf die alte Grund lage stellen zu können“. Die Datierung der priesterlichen Texte weist heute zwar in die nachexilische Zeit, doch ist B. Janowski zu folgen, der die These von M.L. Henry aufnehmend die theologische Kraft der Texte gerade in der Verarbeitung der Katastrophe sieht als „Ausdruck einer durch die Zerstörung des ersten Tempels und durch die Krisenzeit des Exils veränderten, alles andere als wirklich keitsfremden Anschauung von der Präsenz Gottes in Israel“ (Janowski 22000, 338).

149 In den Auseinandersersetzungen des Jerusalemer Judentums mit den Samaritanern in der hellenistischen Zeit hat man das im Esra-/Nehemiabuch ausgenutzt, indem man die Anfänge des Kultes direkt am Exilsende platziert hat. Vgl. dazu Heckl 2016, 370ff.

150 Jacob 1905, 16 (Herborh.: dort).