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Zur Systematik der Speisegebote in Leviticus 11 und in Deuteronomium 14


Pages 161 - 209

DOI https://doi.org/10.13173/zeitaltobiblrech.17.2011.0161




Münster

1 Vgl. M. Douglas, Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, Berlin 1985; B. Ego, Art. Reinheit/Unreinheit/Reinigung, in: WiBiLex. Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2007; dem Plädoyer für eine integrierte Betrachtung der Diäthetik im Kontext des gesamten soziokulturellen Systems von N. MacDonald, Not Bread Alone. The Uses of Food in the Old Testament, Oxford 2008, 1–69, ist daher im Grundsatz zuzustimmen. Zur Geschichte der in der Bibelwissenschaft wirksamen religionswissenschaftlichen Theorien vgl. J. Henninger, Art. Pureté et impureté:. Première partie: L'histoire des religions, A. Généralités, DB Suppl. IX, 1979, 398–430. Der Sache nach ist die Beobachtung alt. So heißt es in der Josephsnovelle Gen 43,32: „Man trug das Essen jeweils gesondert für ihn (Joseph), für sie (die Hebräer) und für die Ägypter auf, die mit ihm aßen, denn Ägypter dürfen nicht mit Hebräern gemeinsam essen, denn für Ägypter ist das nicht erlaubt (hebr. תועבה, ein Greuel)!“ und Herodot beobachtet (Hist. II,91): „Die Ägypter vermeiden es, griechische Bräuche anzunehmen. Kurz gesagt, auch bei den Sitten anderer Völker tun sie es nicht.“ Hist II,41: „Die Ägypter opfern reine Stiere und Kälber, Kühe dagegen dürfen sie nicht darbringen; sie sind der Isis heilig. […] Deshalb würde auch kein Ägypter und keine Ägypterin einen Griechen auf den Mund küssen oder das Messer, den Bratspieß, das Kochgefäß eines Griechen benutzen. Sie essen nicht einmal das Fleisch eines reinen Stieres, wenn er mit einem griechischen Messer zerlegt worden ist.“ Die Empfindung der Ägypter, dass die Speisen der Asiaten unrein seien (W. Helck, Die Prophezeiung des Nfr.tj. Kleine Ägyptische Texte Bd. 2, Wiesbaden 1970, 27), hat in der kritischen Beurteilung der Sehnsucht der Israeliten nach ägyptischen Speisen Num 11,4–6, ihr Pendant, vgl. Gerald Moers, Jene Speise der Asiaten'. Zur bisher unbekannten Vorgeschichte spätzeitlicher Speisetabus, in: R. Rollinger/B. Truschnegg (Hg.), Altertum und Mittelmeerraum: Die antike Welt diesseits und jenseits der Levante, FS P. Wittacker, Oriens et Occidens 12, Stuttgart 2006, 507–517. Neferti beklagt das Verschwinden der reinen Tiere infolge einer durch die West-Semiten verursachten Verunreinigung: „Zerstört sind indes jene lauschigen Plätze und die winkligen Teiche, die voller Schlachtgetier waren und von Fischen und Vögeln überquellen. Alles Angenehme wird vergangen sein, da das Land zugrunde gerichtet wird durch jene Ernährung der herumstreifenden Asiaten.“ Neferti 30–32, Übersetzung bei Frank Kammerzell: Die Prophezeiung des Neferti. in: Otto Kaiser et al. (Hg.): Orakel, Rituale. Bau- und Votivinschriften. Lieder und Gebete. TUAT II, Gütersloh 1991, 102–110.106.

2 R. Kessler, Identität und Fremdheit und das Rein-unrein-Paradigma, Ev.Theol. 68, 2008, 414–429. Zur Orientierung über die Anschauungen der Völker des Altertums über Reinheit und Unreinheit bietet der umfangreiche Artikel von H. Cazelles u.a., „Pureté et Impureté“, DB Suppl. 9, 1979, 398–554, reiches Material, vgl. zu Ägypten: D. Meeks, Art. Pureté et purification en Égypte, DB Suppl. 9, 1979, 430–452; zu Mesopotamien: M.-J. Seux, Art. Pur et impur en Mésopotamie, DB Suppl. 9, 1979, 452–459; zu den Hethitern: H. Cazelles, Art. Notes sur les textes Hittites, DB Suppl. 9, 459; zu Ugarit: H. Cazelles, Art. Ugarit, ebd., DB Suppl. 9, 470–473; Israel (Altes Testament, Judentum), ders., a.a.O., 491–507; Arabien: J.D. Henninger, Art. Arabie, ebd., DB Suppl. 9, 459–470; zur besonderen Rolle der Blutriten vgl. ders., L'impureté des aliments et du sang chez les peuples sémitiques, DB Suppl. 9, 473–491. Die Untersuchung von E. Schmitt, Das Essen in der Bibel. Literaturethnologische Aspekte des Alltäglichen, Studien zur Kulturanthropologie 2, Münster 1994, die die Diäthetik vollkommen ausblendet, wird den literarischen Befunden allerdings nicht gerecht.

3 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 3. Aufl. New York 1927, 269–310.596–600, vermutete hinter der Abhorreszierung gewisser Tierarten die Abgrenzung gegen heidnische Kulte und Göttersymbole, wobei ein lückenloser Nachweis aber nicht gelingt. Schon früh nahm man hygienische Gründe an (Maimonides, Moraeh Nebuchim 3,48), und diese Annahme wird bis in die Neuzeit hinein vertreten, vgl. W.F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 1968, 175–181. W. Kornfeld, Reine und unreine Tiere im Alten Testament, Kairos 7, 1965, 134–147; ders., Die Unreinen Tiere im Alten Testament, in J. Kisser u.a. (Hg.), Wissenschaft im Dienste des Glaubens, Wien 1969, 11–27, nahm an, dass die Unreinheit durch den Verzehr von Aas oder durch verunreinigte, lebensfeindliche Siedlungsgewohnheiten zu erklären sei. Gegen all diese Optionen lassen sich Gegenbeispiele finden, die zumindest die Stringenz der jeweiligen Theorie infrage stellen, vgl. J. Milgrom, Leviticus 1–16, AB 3,1, New York 1991, 718–719. Zur kulturgeschichtlichen Bedeutung der Tiere und der Tiersymbolik in biblischer Zeit vgl. jetzt den sehr anschaulichen Überblick von S. Schroer, Die Tiere in der Bibel. Eine kulturgeschichtliche Reise, Freiburg – Basel – Wien 2010.

4 J. Milgrom, Leviticus, 729–732; ausführlich hat diesen Zusammenhang W. Houston, Purity and Monotheism. Clean and Unclean Animals in Biblical Law, JSOT.S 140, Sheffield 1993, 218–258, herausgearbeitet, der allerdings auf der schematischen Kontrastierung von „P“ und „D“ zu die Möglichkeit einer nach–dtr priesterlichen Bearbeitung des Deuteronomiums nicht hinreichend in Betracht zieht und von einer „Säkularisierung“ der priesterlichen Speisegebote im Dtn ausgeht (ebd, 241–244).

5 J. Milgrom, Leviticus, 732–733.

6 Eigentümlicherweise wird dem Priester, wenn er das Heiligtum betritt, lediglich der Genuss von vergorenen Getränken (Wein und Bier) verboten (Lev 11,8; Ez 44,21; vgl. auch Num 6,3). Das war anders in Mesopotamien; K. van der Toorn, La pureté rituelle au proche-orient ancien, RHR 206, 1989, 339–356. 342, verweist auf die Omensammlung Šumma ālu ina mēlê šakin, wo es heißt: „Si quelqu'un, lorsqu'il entre au temple de son dieu, s'est lavé, a bu du vin et a mangé: il es pur (…) Si quelqu'un, lorsqu'il entre au temple de son dieu, a mangé du poireau, du cresson, de l'ail, des oignons du boeuf ou du porc: il est impur (…)“ (nach C.J. Gadd, Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum, 39, British Museum Publications, London 1925, ND 1976, Taf. 38 verso, II.9–13.)

7 B. Baentsch, Exodus, Leviticus, Numeri, HK I,2, Göttingen 1903, 401.404, nahm an, dass Lev 20 ursprünglich eine Liste der reinen und unreinen Tiere enthalten habe, die mit v. 25 geendet habe. A. Cholewiński, Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium. Eine vergleichende Studie, AnBib 66, Rom 1976, 61–62, nimmt eine redaktionelle Bearbeitung von H an, die eine Zusammenfassung der ursprünglich im Priestergesetz Lev 20 beheimateten Reihe in v. 25 gemeinsam mit v. 24b–26 eingefügt habe. Dagegen spricht nach C. Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus, FAT II,25, Tübingen 2007, 459 A. 246, dass Lev 22,26 eine Inclusion zu Lev 19,2 bildet. Man kann allerdings v. 22–24a.26 als paränetischen Text für sich nehmen, und annehmen, dass v. 24b.25 in diesen sekundär eingefügt ist. Dann läge hier eine analoge Argumentationsstruktur vor wie in Dtn 14,1–2,. Lev 20,22–26, befindet sich dann in einem Auslegungsverhältnis gegenüber Dtn 14,1–2, (vgl. E. Otto, Innerbiblische Ex egese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17–26, in: H.-J. Fabry/H.-W. Jüngling (Hg.), Levitikus als Buch, BBB 119, Berlin 1999,125–196, 174) und expliziert den Gedanken der Heiligkeit Israels nicht allein über das Verbot, sich von den Ritualen der Heidenvölker abzugrenzen, sondern fokussiert diese Abgrenzung unter Bezugnahme auf die Priesterregel des „Unterscheidens“ (בדל) im Blick auf die Speisegebote, deren Ausführung nach Lev 11 extrapoliert wird, weil sie weder in der Vorlage Dtn 14 noch in der Grundkonzeption des Verfassers von H fest verankert waren. Durch die Einfügung der Speisegebote in Dtn 14 wird dort wie hier die gedankliche Voraussetzung und Begründung der Reinheitstorot über die Speisen in der besonderen Heiligung Israels gegenüber den Völkern gesehen – und Mose wird wiederum, gemäß dem Konzept des Redaktors von Dtn 1,5 zum Ausleger des sinaitischen Gesetzes stilisiert. Wie man es dreht und wendet: weder Lev 11 noch Dtn 14,3–20, sind älter als Lev 20,22–26,.

8 Siehe hierzu im Folgenden.

9 C. Feucht, Untersuchungen zum Heiligkeitsgesetz, ThA 20, Berlin 1964, 37; K. Elliger, Leviticus, HAT I,4, Tübingen 1966, 271. A. Ruwe, „Heiligkeitsgesetz“ und „Priesterschrift“. Literaturgeschichtliche und rechtssystematische Untersuchungen zu Leviticus 17,1–26,2, FAT 26, Tübingen 1999, 242–243, verweist auf die Parallelität der Argumentation und Stellung von Lev 18,24–30, und Lev 20,22–26, wobei allerdings v. 25 über den durch diese gesteckten Rahmen hinausgeht. Sowohl Lev 18,24–30, als auch Lev 20,22–26, sind eine Weiterentwicklung des Argumentationsgangs von Dtn 12,29–31, in Verbindung mit Dtn 14,1–2, (s.u.)!

10 Die Position von K. Grünwaldt, Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17–26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie, BZAW 271, Berlin – New York 1999, 52–54.219–220, der die Entstehung von H als unabhängig gegenüber „P“ beurteilt, ist insofern hinfällig, als weder H noch Lev 11 in einem primären quellenhaften Zusammenhang zur Priestergrundschrift stehen.

11 קדש hitp. ist im Pentateuch nur in Ex 19,22; Lev 11,44; 20,7; Num 11,18 belegt, im kultisch rituellen Sinne vorzugsweise in der Chronik (1 Chr 15,12.14; 2 Chr 5,11; 29,15.34; 30,3.15. 17.24; 31,18; 35,6), ansonsten vgl. Jos 3,5; 7,13; 1 Sam 16,5; 2 Sam 11,4; Jes 30,29; 66,17; Ez 38,23.

12 B. Janowski/U. Neumann-Gorsolke, Motive und Materialien 7: Reine und unreine Tiere, in: B. Janowski/U. Neumann-Gorsolke/U. Gleßmer (Hg.), Gefährten und Feinde des Menschen. Das Tier in der Lebenswelt des alten Israel, Neukirchen-Vluyn 1993, 214–218, 216. M. Douglas, Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, Berlin 1985, 76, meint, dass die Weise, sich gemäß diesem Raum zu als Land-, Wasser- oder Flugtier zu verhalten, sei Maßstab für rein oder unrein: „Alle jene Arten, die dies nur auf unvollkommene Weise tun, oder deren Gruppe insgesamt den allgemeinen Aufbau der Welt in Unordnung bringen, sind unrein.“ Diese generelle Taxonomie geht zu weit. Vielmehr besagt doch Genesis 1 zunächst einmal schlicht dies, dass alle Tiere sich in die Schöpfungsordnung fügen und dass es ihnen aufgetragen ist, sich zu mehren. Die Sonderung von rein und unrein wird gedanklich erst durch das Scheitern der fleischlichen (menschlichen) Ex istenz nötig (Gen 6,12).

13 Der Gedanke, die Reinheit und Blut miteinander zu verbinden, hat Wurzeln im Alten Ägypten. Dort wurde bei der Schlachtung von Tieren deren Blut durch einen besonders hierfür ausgebildeten Priester untersucht, und anhand dessen die Essbarkeit des Fleisches bestimmt. Insbesondere wurden Speisen, die zur Opferung bestimmt waren, durch Reinheitspriester des Sekhmet eigens untersucht (vgl. D. Meeks, Pureté, 1979, 430–452.438).

14 F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, ZBK AT 9, Zürich 1981, 94.

15 K. van der Toorn, La pureté rituelle au proche-orient ancien, RHR 206, 1989, 339–356. Für die Vorgeschichte israelitisch-sakraler Reinheitsvorstellungen sind vermutlich ägyptische Anschauungen bedeutsam, ein systematischer Vergleich der Materialien liegt aber meines Wissens noch nicht vor, aber eine Spur legte schon A. Erman, Die Religion der Ägypter. Ihr Werden und Vergehen in vier Jahrtausenden, Berlin/Leipzig 1934, 190: „Eines was man von jedem Priester verlangt und überhaupt von jedem, der heiligen Dingen sich naht, ist die Reinheit. Schon in einem Grabe des alten Reiches steht zu lesen: wer hier eintritt, soll rein sein, und er soll sich reinigen, wie er sich reinigt für den Tempel des großen Gottes.“ [Urk. I 173–174] „Und immer wieder wird es betont, daß die Priester reine Hände haben. So werden denn auch im neuen Reiche Wasserbecken von frommen Leuten in die Tempel gestiftet, die gewiß zur Reinigung dienen sollten. [Brit. Mus. 28]“.

16 Den Einfluss des Heiligkeitsgesetzes, insbesondere von Lev 20,22–26, auf Gen 7,2–3,; 8,20–21, hat M. Arneth gezeigt, vgl. ders., Durch Adams Fall ist ganz verderbt … Studien zur Entstehung der alttestamentlichen Urgeschichte, FRLANT 217, Göttingen 2007, 182–190. Noahs Gerechtigkeit scheint nach Auffassung dieses priesterlichen Ergänzers darin zu bestehen, dass ihm die Unterscheidung von rein und unrein ohne jegliche Mosetora schon geläufig ist, wohl doch nur dadurch, dass er, der Gerechte, Gottes unmittelbare diesbezügliche Belehrung empfängt. Schon T. Nöldeke, Die s.g. Grundschrift des Pentateuchs, in: Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments, Kiel 1869, 1–144.11f., nahm in Gen 7,2f. redaktionelle Einwirkungen an. Die Aufteilung von Gen 7,2–3, auf mehrere Schichten, wie sie C. Levin, Der Jahwist, FRLANT 157, Göttingen 1993, 101–111, vorgelegt hat, der 7,2 einem jahwistischen Redaktor, v. 3a und 3b nachjahwistischen Ergänzungen zuweist, ist unbegründet und willkürlich. E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189, 1990, 281–282, nimmt den Rekurs auf ein eigenes „Toledotbuch“ an, eine Hypothese, die ebenso wie die Annahme eines ursprünglich eigenständigen Toratextes von Lev 11 bisher leider unbewiesen ist.

17 Die Radikalisierung betrifft hinsichtlich Dtn 12,13 insbesondere die Schlachtung von Opfertieren, die nicht außerhalb des Temenos-Bereiches geschehen soll, wobei es um die Vermeidung des Einfalls synkretistischer Praktiken geht, vgl. Lev 17,3–7, (F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, Gütersloh (3.Aufl.) 2005, 340–341). Eine anschauliche Kritik an verunreinigenden Handlungen bietet Jes 66,3–4,.17.

18 Vgl. hierzu V. Wagner, Profanität und Sakralisierung im Alten Testament, BZAW 351, Berlin – New York 2005, 162–180. Wagner nimmt eine sukzessive Sakralisierung der Speisegebote in nachexilischer Zeit an. Diese setze mit Gen 9,3 als einem „Vorschlag für einen behutsam erweiterten Vegetarismus“ (S. 141–145) ein und führe über Dtn 12 und Lev 17 zu einer sukzessiven Einführung des Verzichts auf den Verzehr von Blut, nebēlāh und terēphāh (146–181). Sein Versuch, die Listen der in Dtn 14 und Lev 11 genannten Tiernamen von ihrem literarischen Kontext zu isolieren und in ihnen lediglich eine profane Anleitung für die „Auswahl der eßbaren Tiere auf dem Markt, bei der Jagd und in der Küche“ zu sehen, (ebd. 124–133.133), vermag nicht zu überzeugen, denn die Kriteriologie der Auswahl wird nicht durch die Liste allein plausibel, sondern erst durch ihren paränetischen Rahmen.

19 Anlass zur Einfügung des explikativen Textes von Dtn 14,4–20, ist also die spät-dtr Paränese in 14,2 + 21a.b, wobei v. 3 eine Brücke zwischen dem dtr tô'ēbāh-Begriff und dem priesterlichen Reinheitsbegriff herstellt, vgl. schon A.D.H. Mayes, Deuteronomy, NCB, Grand Rapids/London 1981, 237; M. Rose, 5. Mose. Teilband 2, ZBK 5, Zürich 1994, 309–315. Diese Brückenfunktion von v. 3 erklärt die enge Verbindung zwischen beiden Versen. Gegen die Annahme, v. 21a sei erst in Verbindung mit v. 3–20 ins Deuteronomium hineingekommen (vgl. T. Veijola, Das fünfte Buch Mose: Deuteronomium, Kapitel 1,1–16,17, ATD 8.1, Göttingen 2004, 300, der allerdings annimmt, 14,1–2, sei ein durch diese Einfügung bedingt gewachsener Rahmen), spricht die Verbindung mit Dtn 14,21b par. Ex 23,19b; 34,26b. Die Folgerung Veijolas (ebd.), v. 21b sei eben noch einmal sekundär „angehängt“, erklärt nichts (C. Nihan, Laws, 420). Die Zusammenstellung der beiden Taburegeln von v. 21 als Ausdruck der Abgrenzung des erwählten Volkes von den Heiden (v. 2) scheint vielmehr den Anlass für die priesterlich-redaktionelle Ergänzung in Dtn 14 geboten zu haben. Das den Text in all seinen Fortschreibungsebenen tragende Kohärenzbewusstsein kann indes kaum als hinreichendes Argument dafür gelten, Dtn 14,1–21, insgesamt als integralen Teil einer deuteronomistischen (?) Deuteronomiumskomposition anzusehen, die literarisch der gleichen Schicht wie Dtn 7,1–6,* zugehört (gegen C. Nihan, Laws, 420–425, der an dieser Stelle einer näheren Diskussion der Frage nach der Schichtung von Dtn 7 und 14 ausweicht, weil er sie für „unnecessarily complicated“ hält (S. 419)).

20 Zur Entwicklungsgeschichte des Verhältnisses zu schutzbefohlenen Fremden und Ausländern vgl. R. Achenbach, gêr – nåkhrî – tôshav – zâr. Legal and Sacral Distinctions regarding Foreigners in the Pentateuch, in: ders./R. Albertz/J. Wöhrle (Hg.), The Foreigner and the Law. Perspectives from the Hebrew Bible and the Ancient Near East, BZAR 16, Wiesbaden 2011, 29–52; zur besonderen Entwicklung in den priesterlichen Schichten vgl. R. Albertz, From Aliens to Proselytes. Non-Priestly and Priestly Legislation Concerning Strangers, ebd., 53–70. Es ist nicht völlig auszuschließen, dass es das Verbot des Verzehrs von nebēlāh in Dtn 14,21aα, das eine gewisse Parallele in dem Verbot des Verzehrs von ṭerēpāh in Ex 22,30b hat (s.u.), ein versprengtes Traditionsstück des sakralen Privilegrechts ist, dem auch das Verbot, das Böcklein nicht in der Milch seiner Mutter zu kochen, zugehört (Ex 23,19b/Dtn 14,21b). Sachlich gehören beide in den Zusammenhang von Dtn 12,16–17,.23–24.26f. 12,23 :רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפט ולא־תאכל הנפט עם־הבטר 24 :לא תאכלנו על־הארץ תטפכנו כמים 26 :רק קדטיך אטר־יהיו לך ונדריך תטא ובאת אל־המקום אטר־יבחר יהוה 27 ועטית עלתיך הבטר והדם על־מזבח יהוה אלהיך :ודם־זבחיך יטפך על־מזבח יהוה אלהיך והבטר תאכל 14,21 לא י תאכלו כל־נבלה :לא־תבטל גדי בחלב אמו Im Rahmen des Zentralisationsgesetzes nahm diese Reihe in ihrer Weise Elemente auf, die man im Bundesbuch im Kontext des älteren „Altargesetzes“ (Ex 20,24–26,) überliefert hat, vgl. Ex 22,28–30, und 23,18–19,. Das Verbot, Blut mit Vergorenem zu vermischen (v. 18a: דם־זבחי לא־תזבח על־חמץ) setzt die Besonderheit des Blutrituals auch in der älteren Überlieferung voraus. Als älteste Kernüberlieferung sakraler Speisevorschriften wird demnach sowohl im Bundesbuch als auch im Deuteronomium das Verbot des Blutgenusses und die Darbringung des Blutes an JHWH als sein Privilegrecht erkennbar, sowie das Verbot, der Vermischung desselben mit Speisen, deren Vergärungsprozess schon eingesetzt hat. Hinzu kommt daher konsequenterweise das Tabu der Zubereitung eines Opfermahls in Milch, wodurch die heilige Speise möglicherweise in einen Vergärungsprozess hineingerät, und weiterhin das Tabu, als Teilnehmer des heiligen Mahles Speisen zu essen, die von Kadavern oder Aas stammen, Ex 22,30: Im Alten Ägypten waren reine Speisen zur Kräftigung und zum Schutz vor der Todesmacht bestimmt, weswegen man sowohl beim Opfer für die Götter als auch bei den Speisegaben für die Toten höchste Reinheitsgebote einhalten musste (D. Meeks, Pureté, 437–438). Der Deuteronomismus hat zu einer entschiedenen Abwendung von diesem Brauchtum gesorgt, als er die der Gottheit bestimmten Speisen strikt von den Totenbeigaben trennte, vgl. Dtn 26,14.

21 C. Nihan, Laws, 407–409. Damit ist die Annahme J. Milgroms, Leviticus 1–16, 691–698, ausgeschlossen, dass Dtn 14 das Kapitel Lev 11 in toto voraussetzt.

22 Zu dem motivgeschichtlichen Hintergrund s. O. Keel, Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes im Lichte eines altorientalischen Bildmotivs, OBO 33, Freiburg (Schweiz) – Göttingen, 1980.

23 J. Milgrom, Leviticus, 698–704, ist also gegenüber den Positionen, die Lev 11 und Dtn 14 auf eine gemeinsame Quelle zurückführen wollen, oder gar die Abhängigkeit von Dtn 14 von Lev gänzlich in Abrede stellen, recht zu geben, dass der Text eine abgekürzte Wiedergabe des Grundtexts von Lev 11 bietet. Allerdings gibt es keine Anzeichen dafür, dass Dtn 14 Lev 11, 24–40.41–45, also das Kapitel in Gänze, voraussetzt (hierzu C. Nihan, The Laws about Clean and Unclean Animals in Leviticus and Deuteronomy and Their Place in the Formation of the Pentateuch, in: T.B. Dozeman/K. Schmid/B.J. Schwartz (Hg.), The Pentateuch. International Perspectives on Current Research, FAT 78, Tübingen 2011, 401–432.403). Vor allem aber ist die Pauschalität, mit der Milgrom von „D“ als einem einheitlichen Corpus redet, zurückzuweisen (ebd., 704: „D had the entire MT of Lev 11 before him“) und damit die Ansicht, als stamme Lev 11 aus einer weit vor-exilischen, vor-deuteronomischen Epoche. Vielmehr ist das Kapitel in seiner jetzigen kompositionellen Stellung inhaltlich nur verstehbar vor dem Hintergrund einer pentateuchischen Gesamtkonzeption von Tora, die P, D und H gleichermaßen umfasst.

24 Zur Zuweisung des Textes an eine nach-priesterschriftliche redaktionelle Bearbeitung des Pentateuch vgl. E. Otto, Das Buch Levitikus zwischen Priesterschrift und Pentateuch: Zu einem Buch von Christophe Nihan, ZAR 14, 2008, 365–407.379–381; für eine nach-priesterschriftliche Einfügung allerdings mit einer weniger bestimmten redaktionsgeschichtlichen Zuweisung plädiert auch T. Römer, The So-Called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical and Literary Introduction, London 2007, 78 A. 20; 129 A. 40; 171. Für eine umgekehrte Perspektive, nämlich die Abhängigkeit von Lev 11 von einem älteren Text nach Dtn 14 und also eine nach-dtr Einfügung von Lev 11 in „P“ plädiert hingegen T. Veijola, Das fünfte Buch Mose: Deuteronomium, Kapitel 1,1–16,17, ATD 8/1, Göttingen 2004, 296–297. Wenn man generell annimmt, dass die priesterliche Überlieferungsschicht sekundär zur deuteronomistisch geprägten Pentateuchkomposition hinzugekommen ist, so legt sich für die Erklärung der Doppelüberlieferung die Annahme einer irgendwie gearteten ursprünglichen Vorlage nahe (vgl. E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, BZW 189, Berlin 1990, 323), wie es N.S. Meshel, Pure, Impure, Permitted, Prohibited: A Study of Classification Systems in P, in: B.J. Schwartz u.a. (Hg.), Perspectives on Puity and Puification in the Bible, LHBOTS 474, London 2008, 32–42, annimmt.

25 Ist nach B. Janowski/U. Neumann-Gorsolke, Motive, 214–218 der Aspekt der Reinheit dem Einflussbereich der Welt des Heiligen zuzuweisen, der Aspekt der Unreinheit aber dem Bereich des „Gottwidrigen“, so ergeben sich zwei Perspektiven mit Hinsicht auf die Bestimmung der Unreinheit von Tieren. Einerseits kann ein Tier als solches als „unrein“ bestimmt werden und ihr Verzehr verunreinigt, andererseits wird das verendete (gerissene oder gestorbene) Tier für unrein erklärt und schon die Berührung verunreinigt. „Neben der einen Wurzel der Unreinheit (Gefahr, mit dem Fleisch auch das Blut des verendeten Tieres zu verzehren) gibt es offenbar eine zweite Wurzel, deren Ursprung allerdings dunkel bleibt.“ (ebd., 215). Die zweite Wurzel ist nach den oben vorgetragenen Überlegungen im Bereich des Todes selbst zu suchen: der Kadaver, aus dem das Blut noch nicht gewichen ist, verunreinigt einerseits durch das Blut, andererseits aber dadurch, dass er als Leichnam nicht dem Bereich des Heiligen, dem im Blut Lebenshingabe und Sühne zukommen, sondern dem Bereich des Toten und der Ferne vom Heiligen zugehört, dessen Berührung verunreinigt (vgl. R. Achenbach, Verunreinigung durch die Berührung Toter. Zum Ursprung einer altisraelitischen Vorstellung, in: A. Berlejung/B. Janowski, Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt. Theologische, religionsgeschichtliche, archäologische und ikonographische Aspekte, FAT 64, Tübingen 2009, 347–369). Die Ambivalenz der Todessphäre wird diesbezüglich schon in den altägyptischen Anschauungen deutlich. D. Meeks, Pureté, 438: „La viande ou la chair de certains animaux, qu'ils soient les hypostases d'une divinité ou, au contraire, qu'ils aient été associés par la tradition à un événement funeste, sont impropres à la consommation.“ „De son côté, le défunt était exposé à des dangers alimentaires autrement grave. Placé dans l'au-delà dans une sorte de monde à l'envers et courant le risque de devoir marcher la tête en bas, il s'exposait à voir les déchets lui remonter dans la bouche. Cette situation qui le condamnait à se nourrir d'excréments préoccupait beaucoup les Égyptiens.“ J. Zandee, Death as an Enemy according to ancient Egyptian conceptions, Studies in the History of Religions 5, Leiden 1960, 73–78: der Fluch, sich durch die Produkte der Ausscheidung ernähren zu müssen, ist Ausdruck der Verkehrung der irdischen Ex istenz. Im west-semitischen Ugarit hingegen scheint das kulturelle Empfinden anders zu sein: „Le contact avec les excréments ne rend pas El impur (Ugaritica V no.1, ligne 20–21, p. 549) pas plus qu'Anat n'était impure en se lavant dans le sang et la sanie des preux qu'elle avait tués. Quand Baal est «couvert du sang de ses frères comme d'un manteau», il n'en est pas impur pour autant.“ H. Cazelles, Art. Pureté et impureté III. Autres peuples sémitiques, 2. Ugarit, DB Suppl. 9, 1979, 470–473.473. Aber auch in Ugarit ist der Gedanke, dass man das Heiligtum nur „mit reinen Händen“ betreten darf, geläufig (ebd., 473).

26 Der Tod des Opfertieres ist davon strikt zu unterscheiden: er kulminiert ja gerade darin, dass das dieses Tier bestimmende Leben in Gestalt des Blutes am Altar vergossen bzw. durch Versprengung am Altar appliziert wird und am Eingang des Allerheiligsten der Gottheit geweiht wird (Lev 1,5; 3,2). So wird das Fleisch des Opfertieres zur heiligen Speise, die entweder als Holokauston insgesamt der Gottheit dargebracht wird, oder an welcher Gottheit, Priester und Opfergemeinde gemeinschaftlich Anteil haben. Das Blut stiftet also die Lebensgemeinschaft zwischen dem Schöpfergott und der Kultusgemeinde. Beides ist bei dem Aas verendeter Tiere unmöglich: weder kann das Blut geweiht werden, noch kann es von der Berührung mit dem zur Verwesung bestimmten Fleisch getrennt werden. Im Hintergrund steht der Gedanke des noachitischen Gebotes, das letztlich an der primordialen idealen Speiseordnung festhalten möchte: verzehrt wird vom Fleisch ja nicht der Anteil, welcher das Leben eigentlich ausmacht, sondern nur die sterbliche Hülle, die zu Staub wird. Das hat sie mit den dem Menschen zum Verzehr bestimmten Pflanzen gemeinsam. Gleichwohl ist das Mahl die Stärkung für das irdische Leben.

27 Vgl. Lev 18,22.26.27.29.30 bezieht sich auf pagane Praktiken bzw. auf die Unreinheit der aus dem Lande vertriebenen Völker.

28 J. Milgrom, Leviticus, 698–704, hält Deut 14 für eine Kurzfassung von Lev 11, K. Elliger, Leviticus, HAT I,4, Tübingen 1966, 143, geht nicht davon aus, dass eine einlinige Abhängigkeit besteht, E.S. Gerstenberger, Speisetabus (Lev 11; Dtn 14). Ängste und Hoffnungen, in: M. Geiger/C.M. Maier/U. Schmidt (Hg.), Essen und Trinken in der Bibel. Ein literarisches Festmahl für Rainer Kessler zum 65. Geburtstag, Gütersloh 2009, 179–195.183, meint, die Frage sei zu vernachlässigen. Der Vergleich zwischen beiden Texten zeigt jedenfalls, dass dort, wo Deut 14 erweitert ist, der Text auf einer Version von Lev 11 basiert, die noch nicht die jetzt vorfindliche Endfassung darstellt.

29 Schon die Bedeutung dieses Nomens ist etymologisch nicht geklärt (von במה, Rücken?), vgl. Ges., 127. Nach Gen 6,7; 7,23; 8,17 sind damit Vierfüßler gemeint, jedenfalls aber Landtiere. Vgl. generell die Namenslisten alttestamentlicher Tiernamen und entsprechende Literatur bei P. Riede, Im Spiegel der Tiere. Studien zum Verhältnis von Mensch und Tier im alten Isreal, OBO 187, Freiburg (Schweiz)/Göttingen 2002, 251–348; was die Species im Einzelnen angeht, so gibt es zwischen so gehen nahezu alle Ausleger ihren eigenen Weg, so dass zwischen Lexica, Übersetzungen und Kommentaren zahlreiche Varianzen zu konstatieren sind. Zurückhaltend was die zoologische Klassifikation angeht bietet J. Milgrom, Leviticus, 645–691, vor allem Hinweise auf die philologische und rabbinische Diskussion. Das reiche Material kann hier nicht im Einzelnen diskutiert werden.

30 איל, vgl. akk. (j)ālu, ug. 3l, pun. איל, L. Köhler/W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zm Alten Testament I–II (3. Auflage), Leiden – Boston 1967–1990, ND 2004 (= HAL) 38–39; W. Gesenius Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, bearbeitet und herausgegeben von H. Donner, (18. Aufl.), Berlin – Heidelberg – New York 1987ff. (= Ges.), 46: Widder, Schafbock (Gen 31,38; Ex 25,5; Opfertier nach Gen 15,9; 22,13; Ex 29,1; Lev 16,3! u.ö.). צבי, akk. ṣabitu(m); ug. ẓbj; aam. ṣbj, HAL, 937: Gazelle (Dtn 12,15.22; 14,5; 15,22; 2 Sam 2,18; 1 Kön 5,3; Jes 13,14; Prv 6,5; Cant 2,9.17; 8,14).

31 יחמור, v. חמר – rotbraun sein, ug. jḥmr; LXX: βούβαλος, = HAL, 389: Rehbock, Ges., 460: Damhirsch.

32 Vgl. A. Murtonen, Hebrew in ist West Semitic Setting. A comparative Survey of Non-Masoretic Hebrew Dialects and Traditions: Part one – A Comparative Lexicon, SSLL XIII, 1, Leiden –New York u.a. 1988, 26 (= Murtonen); dto. HAL, 80; Ges. (18.Aufl.), 93, unter Verweis auf Y. Aharoni, Animals mentioned in the Bible, Osiris 5, 1938, 461–478.464. LXX: τραγέλαφος, wählt eine Identifikation mit dem Steinbock, wie Hi 39,1 (יעלי־סלע = LXX τραγέλαφος) und Targ.Onk. (יעלא). Zwar scheint wqa etymologisch mit griech. α’ίξ – Ziege(nbock) – verwandt zu sein, doch verwendet die LXX diese Bezeichnung normalerweise zur Übersetzung von עז, vgl. Gen 15,9; 30,32.33; Lev 17,3 und Dtn 14,4!

33 HAL, 212.

34 Ges. 249; AHw 165; CAD 3,120.

35 HAL, 1542–1543: oryx gazella leucoryx.

36 HAL, 263; Ges. 306. LXX und Vulg. vermuten eine der Giraffe nahestehende Art von „camelopardalus“.

37 Vgl. W. Westheide/R. Rieger (Hg.), Spezielle Zoologie Teil 2: Wirbel- oder Schädeltiere, Heidelberg – Berlin 2004, 608–621 und 623–630. Zu den ruminantia werden u.a. gerechnet die Bovidae (Hornträger, i.e. Rinder, Schafe, Gazellen), Antilopinae (Gazellenartige), Caprinae (Böcke, Ziegen), Bovinae (Rinder), Cervinae (Echthirsche).

38 Das Ziel der Aussonderung der Säugetiere, die dem Kriterium der Reinheit genügen, weil sie definitiv als Pflanzenfresser gelten, wird zunächst durch die – zoologisch zutreffende – Entscheidung begründet, allein die paarzehigen Huftiere (lat. artiodactyla, paraxonia) hier in Betracht zu ziehen. Als Untergruppierung weist man diesen in der modernen Zoologie aufgrund gemeinsamer Merkmale die diversen Arten der Schweine (lat. suina), Kamele (lat. tylopoda), Flusspferde (lat. cetancodonta) und der Wiederkäuer (lat. ruminantia) zu (Westheide/Rieger, Spezielle Zoologie, 608–630). Die Entscheidung, aus der Untergruppe der artiodactyla nur die ruminantia als reine Tiere anzusehen, dürfte durch die Beobachtung des Verhaltens der hierzu zählenden Rinder, Ziegenarten, Gazellen und Antilopen-Arten begründet gewesen sein als auch durch die Analyse des Phänomens, dass die Mägen der Wiederkäuer in mehrere Abschnitte unterteilt sind, wodurch äußerlich eine besondere Gründlichkeit der Verdauung gewährleistet ist. Zudem war auch beim Schlachtvorgang erkennbar, dass die Ernährung der genannten Tiere rein vegetabilisch ist.

39 Wild ist der Überlieferung nach ja schon vom Erzvater Jakob geschätzt worden (vgl. Gen 25,27f.; 27,3–33,). Auch die Mythen der Völkertafel wussten von Nimrod, dass er ein לפני יהוה גבור ציד war (Gen 10,9). Zur Jagd in alttestamentlicher Zeit vgl. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina. Band VI (= AuS VI): Zeltleben, Vieh- und Milchwirtschaft, Jagd, Fischfang, SDPI 9, Gütersloh, 1939, 328–343.

40 R. Achenbach, Verunreinigung, 347–369.

41 Vgl. oben Anm. 20.

42 W. Westheide/R. Rieger, Spezielle Zoologie, 622–623.

43 W. Westheide/R. Rieger, Spezielle Zoologie, 622–623.

44 E.S. Gerstenberger, Speisetabus, 181. T. Staubli, Levitikus, 97: „das Kamel hat so eine lange Tragzeit, daß es auch in kamelzüchtenden Gesellschaften nur in Notzeiten als Fleischspender geschlachtet wird.“ – erklärt nicht den Grund, warum das Kamel als unrein galt. G. Dalman, AuS VI, 157, vermutet, das Verbot küpfe an „das Empfinden des Halbbauern an“.

45 T. Staubli, Art. Kamel, NBL II, 1995, 433–435.434; S. Schroer, Tiere, 65–66.

46 G. Dalman, AuS VI, 151, erwähnt Ginster, wilde Artischocke und Feigenkaktus, in der jüdischen Überlieferung auch Disteln (ebd., 157, vgl. j.Kil. 26d; b. Schabb. 144b).

47 Vgl. קוץ Gen 3,18; Ex 22,5; Jer 4,3; 12,13; Hos 10,8; Ps 118,12; דרדר Hos 10,8; G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, Baqnd II: Der Ackerbau, Gütersloh 1932, 316–317. Der Vf. des Art. wikipedia.org/wiki/Altweltkamele, weist darauf hin, dass diese „in absoluten Notsituationen“ … „auch Knochen, Häute oder Fleisch sowie Zelte, Sandalen oder Tücher ihrer Besitzer“ fressen. G. Dalman, AuS VI,151, erwähnt auch Raupen, die nach der alttestamentlichen Ordnung zum unreinen Kleingetier (שרץ) gehören. Auch die Beobachtung dieses Verhaltens dürfte dazu beigetragen haben, die Kamele als „unrein“ zu klassifizieren.

48 Bekanntlich wälzen sich Kamele auch gerne desöfteren im Staube, vgl. A. Musil, Arabia Petraea III. Ethnologischer Reisebericht, Wien 1908 (ND Hildesheim 1989), 259.269; 270: „Wo Kamele weiden, sind immer Raben zu sehen. Sie stehen gewöhnlich auf dem Höcker des weidenden Tieres und klauben aus seiner Haut allerlei Schmarotzer heraus.“ Die Assoziation zu den Aas und unreines Kleingetier fressenden Rabenvögeln mag also ein weiterer Grund sein, weshalb man Kamele als unrein empfand.

49 G. Dalman, AuS VI, 156; vgl. Kil. IX,1; Matth 3,4. Die priesterlichen Gewänder bestanden aus Leinenstoffen (Ex 29,5), Tierleder dürfte schon wegen des Gerbprozesses nicht infrage gekommen sein. Das Phänomen ist auch aus anderen Kulturen bekannt; so war es im griechischen Eresos Priestern und Laien untersagt, beim Besuch des Tempels Kleidungsstücke aus Tierfellen zu tragen (T. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Gießen 1910, 57.61).

50 E.S. Gerstenberger, Speisetabus, 185 mit Verweis auf M. Stausberg, Die Religion Zarathushtras, 3 Bde., Stuttgart 2002–2004, Bd. 1, 53; Shaul Shaked, The Moral Responsibility of Animals. Some Zoroastrian and Jewish Views on the Relation of Humans and Animals, in: M. Stausberg, Hg., Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Ergänzungsbände zum RGA 31, Berlin 2001, 578–595.

51 HAL, 1507–1508, lat. procavia syriaca oder heterohyrax syreiacus, gehören zur Ordnung der hyracoidea, vgl. W. Westheide/R. Rieger, Zoologie, 655–660.

52 W. Westheide/R. Rieger, Zoologie, 660.

53 akk. arnabu, ug. 'nhb, HAL, 87, Ges., 101; gehören zur Ordnung der lagomorpha, Unterarten sind die leporidae (Hasen, Kaninchen) und ochotonidae (Pfeifhasen), in Israel vorwiegend lepus syriacus, vgl. Westheide/Rieger, Zoologie, 524–531.

54 Vgl. Art. Wikipedia.org/wiki/Hasen (18.08.2011).

55 Zur Assoziation der Kaprophagie mit der Totenwelt in Ägypten s.o. Anm. 21.

56 W. Westheide/R. Rieger, Zoologie, 529–530.

57 Akk. h̯uzῑru, ug. ḥnzr, ug.-keilschr. ḥu-zi-rù, lat. sus scrofa, HAL, 290; Ges., 380; vgl. Lev 11,7; Dtn 14,8; Jes 65,4; 66,3.17; Ps 80,14; Prv 11,22.

58 J. Botterweck, Art. חזיר ḥazîr, ThWAT II, 1977, 835–846; U. Hübner, Schweine, Schweineknochen und ein Speiseverbot im Alten Israel, VT 39, 1989, 225–236.

59 wikipedia.org/wiki/Wildschwein: „Das Wildschwein durchwühlt bei der Nahrungssuche den Boden nach essbaren Wurzeln, Würmern, Engerlingen, Mäusen, Schnecken und Pilzen. Wildschweine fressen neben Wasserpflanzen wie beispielsweise dem Kalmus auch Blätter, Triebe und Früchte zahlreicher Holzgewächse, Kräuter und Gräser. Als Allesfresser nehmen sie auch Aas und Abfälle an. Es wurde beobachtet, dass Wildschweine Kaninchenbauten aufbrechen, um die Jungkaninchen zu fressen. Gelegentlich fallen ihnen auch Eier und Jungvögel bodenbrütender Vögel zum Opfer. An trockengefallenen Gewässern fressen sie sogar Muscheln.“ (24.08.2011)

60 U. Hübner, Schweine, 227, unter Verweis auf die Gefäßmalerei aus Kuntilet 'AğrŪd.

61 J. Botterweck, ThWAT II, 838.

62 P. Riede, Art. Schwein, NBL III, 2001, 542–544; vgl. 1 Makk 1,47; 2 Makk 6,18; 7,1; 4 Makk 5,2.

63 R. Parker, Miasma, Oxford 1993 ND 2003, 357; Parker behauptet, es habe keine Kategorisierung von Unreinheit von Tieren in Griechenland gegeben. Allerdings gab es die Forderung, dass Opferdarbringungen „rein“ sein mussten (ebd., A. 2). Hippocr. (On Regimen) Vict 2.46 (6.544–6 L.) weist Porph. Abst. 1.14 zurück, wenn er folgende Tiere als essbar benennt: „Rinder, Ziegen, Schweine, Schafe, Esel (!), Pferde, Hunde, Wildschweine, Rotwild, Hasen, Füchse, Igel (Stachelschwein?).“ Fuchs: Ananius, fr. 5.5; West, Mnesimachus, fr. 4.49; Hund: Ar. Eq. 1399; Hippoc. Morb.Sacr. 142.18., 1.14 G., Alexis, fr. 220.4; ass., Ar. Eq. 1399; Xen, Anab. 2.1.6; Polux 9.48. Allerdings gibt es besondere kultische Vorschriften, sich von Speisen zu enthalten (T. Wächter, Reinheitsvorschriften, 76–115), die Parker allerdings in dem Zusammenhang für „irrelevant“ hält. Sie betreffen zumeist den Hund. Zu einzelnen diätetischen Vorschriften vgl. ebd., 358ff.

64 רגת הים vgl. Gen 9,2; Num 11,22; Ez 38,20; Hos 4,3; Hab 1,14; Zef 1,3; Ps 8,9; Hi 12,8, bezeichnet Fische der salzwasserhaltigen Meere, jedoch kann ים auch für den süßwasserhaltigen See Genezaret stehen, vgl. Num 34,11; Jos 12,3; 13,27; Matth 4,18*, vgl. G. Dalman, AuS VI, 343–370.356.

65 Vgl. hierzu die detaillierte Analyse bei C. Nihan, Laws, 412–414. Nihan schließt aus seinen Beobachtungen richtig, dass Dtn 14 nicht einfach nur eine verkürzte Fassung von Lev 11 darstellt. Gleichwohl stolpert er über sein eigenes literarhistorisch schematisches Vorurteil, wenn er für die Abfassung des Deuteronomiums die Chiffre „D“ und für die von Leviticus die Chiffre „P“ einsetzt und annimmt (S. 415): „P and D have mad use of a common source.“ Die systematische Abhängigkeit des Grundtextes von Lev 11, deren Konstituenten auch in der Deuteronomiumfassung zur Geltung kommen, spricht entschieden dagegen. Die Laienversion der Speisetora in Dtn 14 wurde vielmehr bewusst und in Kenntnis der Regeln und der Systematik der Priestertora von Lev 11 (Grundschicht) verfasst und in die Komposition des Deuteronomiums eingefügt.

66 Dass der Verzehr von Fisch verunreinigen könnte, galt unter gewissen Umständen wohl im Alten Ägypten, vgl. A. Erman, Religion der Ägypter, 191, verweist auf das Totenbuch (ed. Naville 64): „wer einen Zauber hersagen will, der soll nicht nur sich waschen und kein Weib berühren, sondern er soll auch weder Kleinvieh noch Fisch essen. Und in jenem alten Grabe, in dem die Besucher aufgefordert werden, auf ihre Reinlichkeit zu achten, wird auch wirklich gefordert, daß sie keinen Fisch gegessen haben sollen.“ Auch habe der König sich mitunter von Menschen fern gehalten, die Fische aßen (ebd.).

67 Q. Bone/R.H. Moore, Biology of Fishes, New York/Abingdon 3. Aufl. 2008, 1–34.

68 Die priesterliche Reinheitstora bildet die Lehre aus, dass Berührung mit Unreinem, insbesondere mit anderen verendeten Tieren, verunreinigt (Lev 5,2–3,; vgl. Lev 7,19.21; 11–15; 17,15). In gewisser Weise ist dies die Konsequenz aus der Vermeidung der Kontamination des Sakralen durch den Bereich des Todes. Im alten Griechenland galt: „Allen, die sich durch Berührung einer Leiche usw. verunreinigt haben, ist das Betreten der Heiligtümer und das Vornehmen von heiligen Handlungen vor erfolgter Reinigung verboten. […] Auch wer den Toten nur gesehen hat, ist verunreinigt und vom Tempel ausgeschlossen, Iulian.ep. 77.“ (T. Wächter, Reinheitsvorschriften, 55.57).

69 Wasser ist das Medium der alltäglichen Reinigung (vgl. Gen 18,4; 19,2; 24,32; 43,24.31; Ex 2,5) als auch der kultisch-rituellen Reinigung von Priestern (Ex 29,4; 30,19ff; 40,12; Lev 8,6; 16,4.24), Opfermaterie (Ex 29,17; Lev 1,13; 2 Chr 4,6) und derer, die aufgrund allerlei Unreinheit von der Kultteilnahme ausgeschlossen waren und sich für diese wiederum einem Reinigungsritual unterziehen müssen (Lev 14,8f; 17,16; 22,6). Die Reinigung dient der Wiederherstellung ritueller Reinheit nach Krankheiten (vgl. 2 Kön 5,12f) und der Restitution der Kultfähigkeit (Jes 1,16). Ein weiteres Element der Reinigung – insbesondere auch vom Blute bei Neugeborenen – war das Einreiben mit Salz (Ez 16,4). Es wird im Ritual des „Salzbundes“ der Priester verwendet (Num 18,19) und bei der Zubereitung von Räucherwerk (Ex 30,35) und Opfern (Lev 2,13). Es kann der Reinigung einer Wasserquelle dienen, die aufgrund einer Verseuchung Tod und Unfruchtbarkeit erzeugt (2 Kön 2,20f). Das sog. „eherne Meer“ im Tempel diente als Gefäß aus dem sich die Priester reinigen konnten (2 Chr 4,6). Dementsprechend gelten die mit Flossen und Schuppen ausgestatteten Fische als solche, die sich ständig im Element der Reinigung bewegen, sei es im Süß- oder Salz-Wasser, als rein. Zur Rolle von Wasser bei Reinigungsriten im alten Ägypten vgl. S. Schott, Die Reinigung des Pharaos in einem memphitischen Tempel (Berlin P 13242), in: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen aus dem Jahre 1957 (Philologisch-Historische Klasse), Göttingen 1957, 45–92; B. Altenmüller-Kesting, Reinigungsriten im ägyptischen Kult, Diss. Phil. Hamburg, 1968; in Mesopotamien: J. Læssoe, Studies in the Assyrian Ritual and Series bīt rimki, Kopenhagen 1955; E.J. Wilson, „Holiness“ and „Purity“ in Mesopotamia, AOAT 237, Neukirchen-Vluyn 1994, 78–80. Zur Verwendung von Salz im Reinigungsritual vgl. MaqlÛ VI,111–119 (ebd., S. 79). Im Zoroastrismus spielen Reinigungszeremonien für Priester eine zentrale Rolle (vgl. Videvdad 9), täglich sind rituelle Waschungen vorzunehmen, bei denen neben besonders reinem Wasser allerdings auch Rinderurin Verwendung fand (vgl. J.K. Choksy, Purity and Pollution in Zoroastrianism, Austin 1989; B. Maier, Art. Reinheit I. Religionsgeschichtlich, TRE 28, 1997, 473–477.475).

70 Zum Fischfang vgl. Jes 19,8; Am 4,2; Ez 32,2; Hab 1,15–16,; Hi 40,31; Num 34,11; Jos 12,3; Mt 4,21; Lk 5,2–9, auch der Fischfang auf dem Meer war bekannt (Ps 107,24–27,), der Fischhandel reichte bis zum „Fischtor“ in Jerusalem (Zeph 1,10; 2 Chr 33,14), zur medizinischen Verwendung vgl. Tob 6,2–9,; 8,2–3,; 11,7–13,. (G. Dalman, AuS VI, 343–370; G.J. Botterweck, Art. דג, ThWAT II, 1977, 139–147; P. Riede, Im Spiegel der Tiere, 238–240).

71 Das gilt auch im Alten Ägypten, wo der Fisch seit alters her zum Grundnahrungsmittel gehört und wo man über relativ umfängliche und genaue ichthyologische Kenntnisse verfügte (Ingrid Gamer-Wallert: Fische und Fischkulte im Alten Ägypten, Ägyptologische Abhandlungen 21, Wiesbaden 1970, 1–63); Fische werden weder im Kontext der Speisopferaltäre für die Götter erwähnt noch im Totenopfer dargebracht (ebd. 66–74: Fischopfer – Totenopfer – Götteropfer). Die – vor allem in der Spätzeit – anzutreffende gelegentlichen Speiseverbote für Fische haben eher im Kontext der Fasten- und Enthaltsamkeitsregeln als der Reinheits- und Taburegeln ihren Ursprung (ebd. 75–85). Andererseits können Fische in besonderer Weise Göttern zugeordnet sein (ebd. 86–119) oder gar als Beschützer des Toten oder Garant seiner Wiederbelebung gelten (ebd. 120–134).

72 J. Milgrom, Leviticus, 656–657. Der Ausdruck ist nahezu auf die priesterlichen Texte des Leviticusbuches beschränkt, vgl. Lev 7,21; 11,10.11.12.13.20.23.41.42.43; 20,25 (ansonsten Ez 8,10; Jes 66,17; Dtn 7,26; Ps 22,25). J. Milgrom vermutet, dass šeqeṣ sich auf Tiere beziehe, die allein durch deren Verzehr den Menschen verunreinigten, nicht aber durch die schlichte Berührung, ebenso S. Meshel, Pure, 35–36.40. Die Gründe für eine solche Differenzierung liegen indes im Dunkeln, vgl. C. Nihan, Laws, 411 A. 17.

73 John Tamulénas, Översättningen av fågellistorna i Lev 11:13–19 och Deut 14:11–18, SEÅ 57, 1992, 28–59.

74 b. Ḥulin 61a führt darum nachträglich Kennzeichen für die Reinheit ein: „Den Adler, wie der Adler sich dadurch auszeichnet, daß er keinen Sporn und keinen Kropf hat, seine Magenhaut sich nicht ablösen läßt und (er) anpackend frißt, und er ist unrein, ebenso ist jeder andere [Vogel], der ihm gleicht, unrein. Und wie ferner Turteltauben einen Sporn und einen Kropf haben, ihre Magenhaut sich ablösen läßt und nicht anpackend fressen, und sie sind rein, ebenso ist jeder andere [Vogel], der ihnen gleicht, rein.“ (Übersetzung L. Goldschmidt, Talmud XI, 186). Sogleich schließt sich dann eine Diskussion über die Valenz dieser Kennzeichen an (b. Ḥulin 61–63). Die Regel schließt Greifvögel, die sich ganz offensichtlich durch blutiges Fleisch ernähren, definitiv vom Verzehr aus. Die Ablösung der Magenhaut bot bei der traditionellen Schlachtung die Gewähr dafür, dass man das Tier ausnehmen und also vor dem Verzehr von jeglicher Verunreinigung einwandfrei befreien konnte.

75 Alternativ hierzu bleibt lediglich die Hypothese, dass Dtn eine Version voraussetzt, die dann sekundär auch in die Leviticus-Komposition eingefügt wurde; in diesem Falle hätte allerdings schon der Schriftgelehrte, der Dtn 14,3–20, eingefügt hat, auf die Ex istenz einer solchen Priestertora setzen müssen, deren innere Systematik durch die Rahmenerzählung der Priesterschrift erst verständlich wird. Darum führt die Annahme einer „gemeinsamen Vorlage“ nicht wirklich über den Befund hinaus, der von der jetzigen kompositionellen Folge innerhalb des Pentateuch her erschlossen werden kann.

76 E. Bezzel, BLV-Handbuch Vögel, München–Wien–Zürich (2. Aufl.) 1996, 29–30.

77 E. Bezzel, Vögel, 298–299.290–297.

78 Da nach der priesterlich ergänzten Sintfluterzählung Noah von den reinen Tieren 7 Paare mitgenommen hat, von den unreinen nur ein Paar, steht ihm nur ein (unreiner) Rabe für den Test, ob die Wasser gesunken sind, zur Verfügung, aber er hat dreimal eine Taube (Gen 8,6–11,), und man darf vermuten, dass den Vorstellungen des Erzählers zufolge von den reinen Vögeln, die er opfert, die Taube als Brandopfer auf dem Altar dargebracht wurde (Gen 8,20; Lev 1,14). Auch hier setzt der nicht-priesterschriftliche Text der Sintfluterzählung also die Priestertorot von Lev 1 und 11 voraus.

79 G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina. Band VII: Das Haus, Hühnerzucht, Taubenzucht, Bienenzucht, Gütersloh 1942, 263–290.

80 Ex 16,13; Num 11,32; Ps 105,40; HAL, 1241: „die Wachtel wird noch jetzt am Sinai und in Aegypten wegen ihrer fetten Schwerfälligkeit in Massen von Hand gefangen.“

81 E. Bezzel, Vögel, 204.

82 Von diesen Vögeln isst der Priester allerdings nichts, weshalb sie im Gegensatz zum Brandopfer von Rind und Schaf auch nur eine sozial eingeschränkte Kultgemeinschaft gewähren.

83 Vgl. auch das Fluchwort Dtn 28,26: „Und dein Kadaver (נכלתך) soll ein Fraß sein für alle Vögel des Himmels und für alle Tiere der Erde und niemand wird sie verscheuchen.“ (vgl. Jer 7,33; 16,4; 19,7; 34,20; Ps 79,2!). Wer diese Möglichkeit in ihren Konsequenzen bedenkt, wird wohl unter Umständen von Unheils- und Kriegszeiten zur primordialen veganen Ernährung zurückkehren müssen.

84 Die Verbreitung des Haushuhns im Westen wurde seit dem 6./5. Jh. durch die Perser befördert (T. Staubli, Leviticus, 100), gleichwohl gilt nach wie vor die Beobachtung G. Dalmans, AuS VII, 252: “Das Alte Testament kennt die Hühner nicht, …”, d.h. dass von systematischer Aufzucht und vom Verzehr derselben in alttestamentlicher Zeit nicht die Rede ist. Das berühmte Siegel des Ja'azanjahu aus Tell en-Nazbeh, um 600 v. Chr., das einen kampfbereiten oder balzenden Hahn zeigt, und das etwa gleichzeitige Siegel aus Jerusalem (?), das einen Hahnenkampf darstellt (vgl. T. Staubli, Art. Huhn, in O. Keel/T. Staubli, „Im Schatten deiner Flügel“. Tiere in der Bibel und im Alten Orient, Freiburg (Schweiz) 2001, 55–56), belegt lediglich die Kenntnis der Eigenschaften der Gockel (vgl. auch Prv 30,29–31,; Hi 38,36). Die Domestizierung und reguläre Aufzucht von Hühnern scheint erst langsam und allmählich erfolgt zu sein (Keel/Staubli, a.a.O., 48). Erst in späthellenistischer und römischer Zeit ist eine größere Verbreitung der Hühnerzucht in Judäa erkennbar (Mt 23,37; 26,34 u.ö.). Nach Bab.k. VII,7; j.Bab.k. 6a; b.Bab.k. 82b war allerdings in Jerusalem die Aufzucht von Haushühnern (hebr. תרנגלת ,תרנגול) verboten, weil man die Gefahr fürchtete, sie könnten die Opferspeisen verunreinigen, und den Priestern war die Hühnerzucht auch auf dem Lande untersagt (G. Dalman, AuS VII, 253; T. Staubli, Leviticus, 100). „Der Grund ist die Neigung der Hühner, im Dung Futter zu suchen, wobei sie wohl auch Kriechtiere (sherets) wie Würmer finden.“ (b.Pes. 8b; Kel. VIII,5). Diese Bestimmungen haben allerdings nicht verhindert, dass man zur Zeit Jesu in Jerusalem den Hahn schreien hörte (vgl. Mt 26,74 par.; Joh 18,27). Die Vermutung von S. Schroer, Tiere, 89, das hebr. tôr (Turteltaube, Lev 1,14 u.ö.) sei analog zu akk. tarru mit „Frankolin“ (-Huhn) zu übersetzen, wird m.E. durch diesen Befund nicht gestützt.

85 Priester mussten reine Vögel z.B. für das Ritual der Reinigung Aussätziger auswählen, also auch bestimmen können (Lev 14,4–7,.49–53).

86 Die Regel des Vorgehens beim Plündern von Vogelnestern Dtn 22,6–8, war bei der Einfügung von Dtn 14 ja schon vorgegeben.Vgl. zur Vogeljagd Am 3,5; Prv 6,5; 7,23; Thr 3,52; Koh 9,12 u.a. s.v. צפור.

87 Näheres hierzu im Folgenden.

88 Das Auswendiglernen bzw. das Repetieren der Gebote zu diesem Zwecke wird in Dtn 6,7 ausdrücklich geboten. Dass Dtn 14 diesen Text voraussetzt, wird schon durch den Rahmen in 14,1b erkennbar, der das Scheren der Haare zwischen den Augen im Trauerritus untersagt, eben da, wo nach Dtn 6,8b die totaphot angebracht werden sollen.

89 HAL, 690–691; T. Staubli, Leviticus, 100; J. Tamulénas, Översättningen, 36–37, verweist darauf, dass die in Jer 4,13; 49,16; Mi 1,16 und Dtn 28,49; Prv 30,17 eher auf den Geier zutreffen als auf einen Adler, und dass dessen Schwingen eine weitaus größere Spannweite aufweisen als die des Adlers.

90 E. Bezzel, Vögel, 20–22.

91 Vgl. U. Paz, The Birds of Israel, Tel Aviv 1987, 56–57.64.

92 U. Paz, Birds, 54–55.

93 Von diesem gibt es zwar ein mumifiziertes Ex emplar in Ägypten (F.S. Bodenheimer, Animal and Man in Bible Lands, Leiden 1960, 127–128), aber sein Vorkommen in Palästina ist ansonsten ausgesprochen selten belegt (U. Paz, Birds, 54).

94 HAL, 766; G.R. Driver, Birds in the Old Testament – Birds in Law, PEQ 87, 1955, 5–20.10; J. Tamulénas, Översättningen, 39–40, schlägt alternativ den eher im Sinai vorkommenden „Ohrengeier“ oder den im ephraimitischen und judäischen Bergland nachgewiesenen „Graugeier“ vor.

95 Die Schreibweise in Dtn 14,13 ist fehlerhaft (vgl. BHS), zur Identifikation vgl. G.R. Driver, Birds, 10–11; J. Tamulénas, Översättningen, 40–41; HAL, 199: Gabelweihe (milvus milvus).

96 E. Bezzel, Vögel, 146; 147: „Ihre ganze Flugkunst spielen Milane aus, wenn es darum geht, anderen Greifvögeln, aber auch Reihern oder Rabenvögeln, Beute abzujagen. Mit Nahrung im Kropf oder im Schnabel fliegende Großvögel werden solange bedrängt, bis sie die Nahrung fallen lassen, die dann der Milan meist noch in der Luft geschickt auffängt.“

97 J. Tamulénas, Översättningen, 41; HAL, 38.199.

98 G.R. Driver, Birds, 11; U. Paz, Birds, 50–76! In der judäischen Glyptik des 8. Jh. v. Chr. spielt das aus der ägyptischen Königsideologie bekannte Falkensymbol eine gewisse Rolle, vgl. O. Keel/C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkentnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bisland unerschlossener ikonographischer Quellen, QD 134, Freiburg – Basel – Wien 1992, 304–305.

99 U. Paz, Birds, 231–236; b. Hullin 343.

100 Die weit verbreitete Aaskrähe (corvus corone) ernährt sich von „Würmern, Schnecken, Insekten, Larven, Fischen, Kaulquappen, Amphibien, Nestlingen und Eiern von Vögeln und vor allem Aas, auch Kleinsäugern. Daneben Früchte, Sämereien, Pflanzenteile, besonders gerne Abfälle aller Art.“ E. Bezzel, Vögel, 484.

101 F.S. Bodenheimer, Animal and Man in Bible Lands, Leiden 1960, 57.

102 HAL, 402.

103 U. Paz, Birds of Israel, 11–12; Driver, Birds, 12–13.

104 J. Tamulénas, Översättningen, 44.

105 J. Tamulénas, Översättningen, 45; vgl. auch J. Aharoni, Animals Mentioned in the Bible, Osriris 5, 1938, 461–478.469.471; U. Paz, Birds, 153–154; E. Bezzel, Vögel, 316–317.

106 F.S. Bodenheimer, Animal and Man, 54–55.127–128.

107 E. Bezzel, Vögel, 30–32.

108 U. Paz, Birds, 115–122.

109 E. Bezzel, Vögel, 273.

110 HAL, 674: „Falke“ (falco peregrinus).

111 E. Bezzel, Vögel, 20–22; J. Tamulénas, Översättningen, 46.

112 E. Bezzel, Vögel, 161; U. Paz, Birds, 60–62.70–74; G.R. Driver, Birds, 13–14.

113 So auch G.R. Driver, Birds, 14; HAL, 444–445; J. Tamulénas, Översättningen, 47, „Minerva-Eule“.

114 E. Bezzel, Vögel, 310–311.

115 Vgl. Lev 11,29. Zur Abhorreszierung der Maus als unrein vgl. auch 1 Sam 6,4–5,.11.18; Jes 66,17!

116 U. Paz, Birds, 23–24.151; andere Klassifizierungen vgl. HAL, 1416.

117 J. Tamulénas, Översättningen, 48.

118 Zur Verunreinigung durch die Vermischung unterschiedlicher Tiere, Samen und Gewebe vgl. Lev 19,19; Dtn 22,9–11,. Nach Dtn 22,10 galt es schon als obsolet, Rind und Esel gleichzeitig vor den Pflug zu spannen.

119 E. Bezzel, Vögel, 17–18.

120 H. Bonnet, Lexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Hamburg (3.Aufl.) 2000, 320–321.805–812.811.

121 Man hat etymologische Einwendungen erhoben, da das dem Namen zugrunde liegende Verbum נשף – „blasen“ – nicht auf die Laute des krächzenden Ibis passt. Dagegen fügt sich das Phänomen zu einer denominalen Ableitung von נשף, „Abenddämmerung“, „Finsternis“ (2 Kön 7,5.7; Jes 5,11; 21,4 u.ö.; Hi 24,15; Prov 7,9), da die Ibisse durchaus in der Dämmerung und beim Nachtflug beobachtet werden (J. Thamulénas, Översättningen, 49). Andere Vermutungen vgl. HAL, 398: Waldohreule (asio otus), Bienenfresser (merops apiaster), Lutherübersetzung: Nachteule. Jes 34,11 erscheint der Vogel im Kontext der Verfinsterung Edoms durch ein ständig brennendes Feuer in einer Ruinenlandschaft, die in diesem Falle weniger den Lebensraum des Vogels als die Symbolik der Todesverfallenheit betont. Auch die alternativ vorgeschlagenen Vögel asio otus und merops apiaster, sind unrein: die Waldohreule ist ein Aasfresser und zerreißt ihre Beute, der Bienenfresser verzehrt neben Bienen, Wespen und Heuschrecken auch Käfer, also allerlei unreines Getier nach Lev 11,29–44,.

122 Daher vermuten wiederum G.R. Driver, Birds, 15; J. Aharoni, Animals, 470–471, A. Parmelee, All the Birds of the Bible – Their stories, identification and meaning, New York 1959, 111; J. Tamulénas, Översättningen, 50, und HAL, 1625: diverse unheimlich schreiende Eulenarten.

123 G.R. Driver, Birds, 15; A. Parmelee, All the Birds, 111.

124 J. Tamulénas, Översättningen, 50; E. Bezzel, Vögel, 304–305.

125 Gewölle sind die unverdaulichen und ausgewürgten Nahrungsreste, die man von zahlreichen Vogelarten kennt, T. Mebs/D. Schmidt, Die Greifvögel Europas, Nordafrikas und Vorderasiens. Biologie, Kennzeichen, Bestände, Stuttgart 2006, 52–54; Art. Wikipedia.org/wiki/Gewölle: „Folgende Vogelgruppen bzw. Arten produzieren Gewölle: Eulenvögel, Wendehals, Kormorane, Greifvögel, Reiher, Möwen, Seglervögel, Eisvögel, Wür-ger, Kuckuck, einige Drosseln, Raben und Krähen, Watvögel, Wachtelkönig, Bienenfresser, Kagu und Störche.“

126 G.R. Driver, Birds, 16.

127 HAL, 991.

128 E. Bezzel, Vögel, 480.

129 = „buntgeflügelter Geier“, mythologischer Name auch Neophron; vgl. R. Mebs/D. Schmidt, Greifvögel, 135–141; J. Tamulénas, Översättningen, 52.

130 T.Mebs/D. Schmidt, Greifvögel, 138.

131 HAL, 324; J. Tamulénas, Översättningen, 52–54. Störche (ciconiidae) und Reiher (ardeidae) gehören zur Ordnung der Schreitvögel (ciconiiformes), E. Bezzel, Vögel, 17.

132 Das gilt wohl eigentlich weniger für Störche als für Reiher. Graureiher brüten in Kolonien meist auf hohen Laub- oder Nadelbäumen (E. Bezzel, Vögel, 88).

133 E. Bezzel, Vögel, 94.98; U. Paz, Birds, 32–34.

134 E. Bezzel, Vögel, 88.

135 G.R. Driver, Birds, 17.

136 L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud, Bd. XI, Berlin 1936 (ND Frankfurt a.M. 1996), 192.

137 So auch die neue Zürcher Bibelübersetzung: „alle Arten von Reihern.“ (gegen LXX, HAL, 70: „Regenpfeifer oder Kormoran“).

138 Alternativ konjiziert man dort רושים zu ראשם und lässt die Störche in den Baumwipfeln des Libanongebirges rasten, in den Bäumen JHWHs! Rein werden sie für den Priester von Lev 11 dadurch trotzdem nicht.

139 G.R. Driver, Birds, 18; F.S. Bodenheimer, Animal, 55–56; HAL, 208; J. Tamulénas, Översättningen, 54–55. E. Bezzel, Vögel, 334–335.

140 J. Tamulénas, Översättingen, 36.

141 W. Westheide/R. Rieger, Zoologie, 575–585.578. Die vampirartigen Fledermäuse (desmodontinae), die sich ausschließlich vom Blut von Wirbeltieren ernähren, kommen ausschließlich auf dem amerikanischen Kontinent vor (wikipedia.org/wiki/Vampirfledermäuse, unter Bezugnahme auf R.M. Nowak, Walker's mammals of the world, Baltimore (6. Aufl.) 1999.

142 Schon K. Elliger, Leviticus, 141, vermutete, dass in Lev 11,20*.21–23 der „Rest eines Teilgesetzes“ über reine und unreine Tiere enthalten sei, das in Dtn 14 „wiederkehre“.

143 Vgl. P. Maiberger, Art. Heuschrecke, NBL II, Zürich – Düsseldorf 1995, 146–147.

144 ארבה, akk. erbu1; ug. 'irby; LXX βρουχος, Vulg. brucus; Ges., 94: Wanderheuschrecke (schistocerca gregaria); סלעם, LXX άττάκα, Vulg. attacus; „Felsengebirgsheuschrecke“ (melanoplus spretus); חרגל, akk. ergilu; LXX άκρίδα, Vulg. locusta: Grashüpfer, Laubheuschrecke (tettigonia viridissima); חגב, LXX ὀφιομάχην; Vulg. ophiomachus (= Schlangenkämpfer?), P. Maiberger, NBL II, 146: marokkanische Wanderheuschrecke (stauronotus maroccanus); alternativ: Grillenart (grylloidae).

145 K. Radner, Fressen und gefressen werden. Heuschrecken als Katastrophe und Delikatesse im Alten Vorderen Orient, WdO 34, 2004, 7–22.

146 B. Kedar-Kopfstein, Art. ā, ThWAT II, 1977, 248–266.262; V. Wagner, Profanität und Sakralisierung im Alten Testament, BZAW 351, Berlin – New York 2005, 162–164.170–174. Die Episode nimmt innerhalb der Erzählung eine Sonderstellung ein und wird darum zuweilen auch als „Einschub“ angesehen (H. Madl, Literarkritische und formanalytische Untersuchungen zu 1 Sam 14, Diss. kath. theol., Bonn 1974, 490). Der Altarbau aus einem großen unbehauenen Stein (1 Sam 14,33.35) dürfte für die Deuteronomisten, die die Erzählung überliefert haben, einer Praxis aus der Frühzeit vor der Gründung des Tempels entsprochen haben (vgl. Ex 22,25). Der Grundbestand der Erzählung wird jedenfalls aus vorexilischer Zeit stammen (T. Römer, The So-called Deuteronomistic History. A Sociological, Historical and Literary Introduction, London – New York 2005, 145), auch wenn mit Einflüssen deuteronomistischer und nach-exilischer Rezeptionsgeschichte zu rechnen ist.

147 K.-F. Pohlmann/T.A. Rudnik, Der Prophet Heskiel/Ezechiel Kapitel 20–48, ATD 22,2, Göttingen 2001, 454.

148 S. hierzu oben.

149 So HAL, 303; Ges., 351.

150 W. Westheide/R. Rieger, 597.

151 W. Westheide/R. Rieger, 519.523.

152 HAL, 933, nimmt eine Dornschwanzechse an, vgl. a. Zürcher Bibel.

153 S.M. Freedman, If a City Is Set on A Height. The Akkadian Omen Series Šumma Alu ina Mēlê Šakin, Volume 2: Tablets 22–40, Philadelphia 2006, Tablet 32, 164–201. Dabei können die Omina teils glücklichen, teils unheilvollen Inhalts sein, vgl. ebd. 167: „13´ If a red lizard falls on top of a man [and…], that house will become rich. 14´If a white lizard that has two tails […], that house will become poor.“

154 LXX vermutet hier ein Frettchen, Tg. Ps.-Jon. und Rashi einen Igel (J. Milgrom, Leviticus, 671).

155 J. Milgrom, Leviticus, 671, vermutet nicht wie der Übersetzer der Zürcher Bibel einen großen Waran, sondern eine kleiner Echsenart, wie man sie in Küchen und Innenräumen verabscheute (vgl. v. 31–35).

156 HAL, 501; LXX und Pesh. nennen das Tier Salamander (J. Milgrom, Leviticus, 671).

157 J. Milgrom, Leviticus, 671: „Unlike a true lizard it does not climb, but hides under stones or in holes.“ Rashi vermutet eine Schlange (Milgrom, ebd.), die Zürcher Bibel eine Blindschleiche.

158 Vgl. Art. wikipedia.org/wiki/Chamäleons; die Übersetzung wählt auch die Zürcher Bibel, alternativ hierzu vermuten LXX und Vulgata nun den Maulwurf.

159 S.o. Anm. 143.

160 S.M. Freedman, If a City, 181 und 211.

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