1 Hierzu E. Otto, Das Gesetz des Mose, Darmstadt 2007; ders., Theologische Ethik des Alten Testaments, ThW 3,2, Stuttgart — Berlin — Köln 1997. Zur Begründung eines mehrstufigen Redaktionsprozesses vgl. ders., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiusrahmens, FAT 30, Tübingen 2000; R. Achenbach, Die Vollendung der Tora. Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch, BZAR 3, Wiesbaden 2003; ders., The Story of the Revelation at the Mountain of God and the Redactional Editions of the Hexateuch and the Pentateuch, in: E. Otto/J. Le Roux (Hg.), A Critical Study of the Pentateuch. An Encounter Between Europe and Africa, ATM 20, Münster 2005, 126–151; ders., Der Pentateuch, seine theokratischen Bearbeitungen und Josua — 2 Könige, in: T. Römer/K. Schmid (Hg.), Les dernières rédactions du Pentateuque, de l'Hexateuque et de l'Ennéateuque, BEThL 203, Leuven 2007, 225–253.

2 Ex 3,18; 12,21; 17,5f; (18,13–27; Dtn 1,9–18); 5,23; 31,9.

3 Ex 17,8–14; 24,13; 32,17; Dtn 3,18; 31,1–7.

4 Hierzu R.G. Kratz, Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels, FAT 42, Tübingen 2004, 79–119; R. Achenbach, Vollendung, 130–141.251–266.557–567; E. Otto, Die Rechtshermeneutik des Pentateuch und die achämenidische Rechtsideologie in ihren altorientalischen Kontexten, in: M. Witte/M.-T. Fögen (Hg.), Kodifizierung und Legitimierung des Rechts in der Antike und im Alten Orient, BZAR 5, Wiesbaden 2005, 71–86.

5 Vgl. H.G.M. Williamson, Studies in Persian Period History and Historiography, FAT 38, Tübingen 2004.

6 Vgl. R. Kratz, Judentum, 79–92 (Serubbabel und Joschua); 93–119 (Statthalter, Hohepriester und Schreiber; Lit.).

7 J. Wright, Rebuilding Identity: The Nehemiah Memoir and Ist Earliest Readers, BZAW 348, Berlin — New York 2004; Juha Pakkala, Ezra the Scribe. The Development of Ezra 7–10 and Nehemia 8, BZAW 347, 2004; Sebastian Grätz, Das Edikt des Artaxerxes. Eine Untersuchung zum religionspolitischen und historischen Umfeld von Esra 7, 12–26, BZAW 337, 2004.

8 R.G. Kratz, Temple and Torah: Reflections on the Legal Status of the Pentateuch between Elephantine and Qumran, in: G.N. Knoppers/B.M. Levinson (Hg.), The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance, Winona Lake (Ind.) 2007, 77–103; R. Pummer, The Samaritans and Their Pentateuch, ibd., 237–269.

9 Grundlegend hierzu T. Petit, Satrapes es satrapies dans l'empire Achéménide de Cyrus le Grand à Xerxes Ier, Paris 1990; B. Jacobs, Die Satrapienverwaltung im Perserreich zur Zeit Darius' III., Wiesbaden 1994.

10 H. Klinkott, Der Satrap. Ein Achaimenidischer Amtsträger und seine Handlungsspielräume, Oikumene Studien zur antiken Weltgeschichte 1, Frankfurt a.M. 2005, 261–280, hat die Rolle der „Satrapen in Kult und Tempelwirtschaft“ untersucht mit dem Ergebnis: „Kult und Tempelwesen waren demnach von der üblichen Aufgabe des Satrapen ausgeschlossen, die kulturellen Eigenheiten der Völker in seinem Amtsbereich zu vertreten, und blieben rechtlich allein an den König des jeweiligen Landes, meist in der Person des Großkönigs gebunden.“ (S. 280) „In den Bereichen Wirtschaft, Verwaltung und Recht standen die Strapen neben dem Tempelwesen, auf das sie keinen berechtigten Zugriff besaßen, da es direkt dem Großkönig unterstand. … Selbst bei den einheimischen Satrapen, die in die lokalen Strukturen eingebunden waren, blieben Tempel- und Satrapenwesen im Amt strikt getrennt.“ (S. 276). Zur fachlichen und methodischen Kritik an der Arbeit vgl. die gewichtigen Einwände in den Rezensionen von B. Jacobs, KLIO 89, Berlin 2007, 502–504; M. Olbrycht, in: sehepunkte 7, 2007, URL (09.12.2008): http://www.sehepunkte.de/2007/05/10160.html; C.J. Tuplin, Rezension zu Klinkott, Hilmar: Der Satrap, in: H-Soz-u-Kult, 17.04.2006, http://sozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2006-2–041.

11 M. Jursa, Neo-Babylonian Legal and Administrative Documents. Typology, Contents and Archives, (Guides to the Mesopotamian Textual Record GMTR 1), Münster 2005, 49f. In Ur gab es neben dem šangû einen einen Gouverneur (šākin ṭēmi), in den größeren Tempelstädten wurde neben dem Gouverneur ein šatammu eingesetzt (Babylon, Borsippa, Dilbat, Kuta, Kisch, Uruk), in den kleineren Kultorten (Akkad, Larsa, Sippar) allein ein šangû (ebd., Lit.).

12 A.C.V.M. Bongenaar, The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar: Its Administration and Its Prosopography, Leiden 1997, 150–153; T. Boiy, Late Achaemenid and Hellenistic Babylon, OLA 136, Leuven 2004, 202–204.

13 Bongenaar, Ebabbar Temple, 425; Jursa, Documents, 49.

14 Hierzu Kleber, Tempel und Palast. Die Beziehungen zwischen dem König und dem Eanna-Tempel im spätbabylonischen Uruk, AOAT 358, Münster 2008, 53–66.

15 Kleber, Tempel und Palast, 61–66, zu YOS 7,3; AnOr 8,37.45.46; W 17718 bn; NCBT 526; TCL 13,152; VS 20,76; NCBT 1012; YOS 7,169 u. 186; BM 114568; TCL 9,98.

16 H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros' des Großen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik, AOAT 256, Münster 2001, K 2.1:22; vgl. a. K 1.2., ebd. 548f.; Kleber, a.a.O. 255.259.

17 Kleber, Tempel, 270f: BM 113249.

18 Kleber, Tempel, 275.

19 Kleber, Tempel, 299.

20 Hierzu M. Jursa, The Transition of Babylonia from the Neo-Babylonian Empire to Achaemenid Rule, in: H. Crawford (Hg.), Regime Change in the Ancient Near East and Egypt: From Sargon of Agade to Saddam Hussein (Proceedings of the British Academy 136), Oxford 2007, 73–94. 80.

21 M. Jursa, Der Tempelzehnt in Babylonien vom siebenten bis zum dritten Jahrhundert v. Chr. AOAT 254, Münster 1998, 65ff.; Kleber, Tempel, 266.

22 Kleber, Tempel, 267f.342.

23 Kleber, Tempel, 343f.; G. van Driel, The ‘Eanna Archive’, BiOr 55, 1998, 59–79.

24 Kleber, Tempel, 26f.

25 Kleber, Tempel, 19.

26 Eine Liste der Satrapen von Babylon rekonstruiert M.W. Stolper, The Governor of Babylon and Across-the-River in 486* B.C., JES 48, 1989, 283–305.290.

27 C. Waerzeggers, The Babylonian Revolts Against Xerxes and the ‘End of Archives’, AfO 50, 2003/04, 150–173.

28 Tafel BM 61522, veröffentlicht durch M. Jursa, Akkad, das Eulmaš und Gubāru, WZKM 86, FS H. Hirsch, 197–211; hierzu P. Briant, Bulletin d'histoire achéménide II (BHAch II, 1997–2000), Paris 2001, 119; Klinkott, Satrap, 262–263, vgl. aber die Kritik von Tuplin, a.a.O.

29 YOS 7,70; R.P. Dougherty, The Shirkûtu of the Babylonian Deities, YOS 5/2, New Haven 1923; TCL 13,168; M. San Nicolò, Zur Nachbürgschaft in den Keilschrifturkunden und in den gräko-ägyptischen Papyri (SBAW phil.-hist. Abt. H.6), München 1937, 19–21.

30 GCCI 2,120; M. San Nicolò, Zur Verproviantierung des königlichen Hoflagers in Abanu durch den Eanna-Tempel in Uruk, Archiv Orientálni 17/2, 1949, 323–330. 326ff; Klinkott, Satrap, 264f; Klinkott, Satrap, 263–265, 265: „Satrap und Tempelverwaltung standen wirtschaftlich und rechtlich nebeneinander. Ein Austausch in wirtschaftlichen Belangen wurde durch einen Vertrag geregelt, der die Zuständigkeiten genau formulierte. […] In rechtlichen Angelegenheiten ergänzten sich die Tempel- und Satrapenverwaltung ohne gegenseitige Eingriffe. Sobald eine Straftat über die Zuständigkeit des Tempels hinausging, fiel sie unter die Strafverfolgung und Gerichtsbarkeit des Satrapen. Selbst wenn der Großkönig in die Tempelwirtschaft eingriff, waren die ausführenden Bevollmächtigten dem Satrapen als offiziellem, administrativem Vertreter des Großkönigs verantwortlich.“

31 A. Alt, Die Rolle Samarias bei der Entstehung des Judentums (1934), in: ders., Kleine Schriften II, München 1953, 316–337; S.E. McEvenue, The Political Structure in Judah from Cyrus to Nehemiah, CBQ 43, 353–364.

32 H.G.M. Williamson, The Governors of Judah under the Persians, TynBul 39,59–82; ders., Judah and the Jews, in: M. Brosius/A. Kuhrt (Hg.), Achemenid History XI: Studies in Persian History: Essays in Memory of David M. Lewis, Leiden 1998, 145–163.152f; K.G. Hoglund, Achaemenid Imperial Administration in Syria-Palestine and the Missions of Ezra and Nehemiah, SBLDS 125, Atlanta 1992, 69–86; L. L. Grabbe, History, 140–142; E. S. Gerstenberger, Israel in der Perserzeit. 5. und 4. Jahrhundert v. Chr., BE 8, Stuttgart 2005, 76f.

33 Die Rekonstruktion der Reihe der Satrapen in der Transeufratene, die vermutlich bis ca. 486 mit der Provinz Babylon eine Einheit bildete, danach aber von dieser abgetrennt wurde, folgt Klinkott, Satrap, 456–458; die der Statthalter R.G. Kratz, Statthalter, Hohepriester und Schreiber im perserzeitlichen Juda, in: ders., Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels, FAT 42, Tübingen 2004,93–119; die Liste der Hohenpriester folgt J.C. van der Kam, From Joshua to Caiaphas. High Priests after the Exile, Minneapolis MN 2004, 43–111. Alle Rekonstruktionen sind, vor allem hinsichtlich der zeitlichen Ansetzung aber auch namentlichen Zuordnung mit z.T. erheblichen Unsicherheiten behaftet.

34 M. Avi-Yonah, The Holy Land from the Persian to the Arab Conquests (536 B.C. to A.D. 640): A Historical Geography, Grand Rapids 1966, 25–27; E. Stern, Material Culture of the Land of the Bible in the Persian Period 538–332 B.c., Jerusalem 1982, 238; L. L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, Volume 1: Yehud: A History of the Persian Province of Judah, Library of Second Temple Studies 47, London — New York 2004, 134ff; H.G.M. Williamson, The Governors of Judah under the Persians, TynB 39, 1988, 59–82; E. Gerstenberger, Israel in der Perserzeit. 5. und 4. Jahrhundert v. Chr., BE 8, Stuttgart 2005, 74ff.

35 E. Stern, The Province of Yehud: the Vision and the Reality, The Jerusalem Cathedra 1:9–21, Jerusalem 1981; C.E. Carter, The Emergence of Yehud in the Persian Period: A Social Demographic Study, JSOT.S 294, Sheffield 1999; Grabbe, History, 134–140. Die Darstellung von Neh 11 ist demgegenüber stark idealisiert, vgl. O. Lipschits, Literary and Ideological Aspects of Nehemiah 11, JBL 121, 2002, 423–440. Zu den Verwaltungsstrukturen des Reiches insgesamt vgl. C. Tuplin, The Administration of the Achaemenid Empire, in: I. Carradice, Coinage and Administration in the Athenian and Persian Empires. The Ninth Oxford Symposium on Coinage and Monetary History, BAR Int. Ser. 343, 1987, 109–166.

36 Der Titel wird im Alten Testament schon mit der neuassyrischen Periode in Verbindung gebracht (2 Kön 18,24), nb (Jer 51,23.28.57; Ez 23,6.23) und v.a. mit der Perserzeit (Est 3,12; 8,9; 9,3). Er ist sowohl Titel der Statthalter in der Transeufratene (Esr 8,36; Neh 2,7.9; 3,7; 5,15), als auch des Titel des Serubbabel von Juda (Hag 1,1.14; 2,2.31; Mal 1,8), des Nehemia (Neh 5,14*.18; 12,26).

37 T. Pola, Das Priestertum bei Sacharja. Historische und traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den frühnachexilischen Herrschererwartungen, FAT 35, Tübingen 2003.

38 J. Buchholz, Die Ältesten Israels im Deuteronomium, GTA 46, Göttingen 1988.

39 S. hierzu im Folgenden.

40 R. A. Bowman, Aramaic Ritual Texts from Persepolis (The University of Chicago Oriental Institute Publications XCI, Chicago (Ill.) 1970, 74f. PT 5 789 Pl. 2 = Pers. 2,2 nennt einen gewissen Mithra-pāta als Teilnehmer an der Haoma-Zeremonie, der üblicherweise einfach als „der Segan“ (sgn’, st.emph.) bezeichnet wird, vgl. Pers. 3,2; 4.2; 5,1; 6,2; 8,1f; 9,1f; 10,2; 13,1f; 14,1; 15,2; 16,1; 17,1; 18,1; 19,2; 23,2; 26,2; 27,3; 28,2; 29,2; 31,1; 32,2; 33,2; 34,2 u.ö.). Andere Texte nennen Ama-dāta als den Segan (sgn’, st.emph., Pers. 1,1; 11,1; 12,1f.), Mithraka (Pers. 23,2; 26,2; 27,3; 28,2; 29,2), Arya(t)-vahuš (Pers. 24,2f) u.a. Vgl. in diesem Zshg. auch Dan 2,48; 3,2; 6,8.

41 Zum Ritual vgl. Bowman, Aramaic Ritual Texts, 6–62.

42 Sach 6,12: עטרות (pl.!), zur Titulatur als צמח vgl. Ps 72,17; Sach 3,8; Jer 23,5; zur Vorstellung der Krönung des Königs durch Gott vgl. Ps 21,4b (עטרה); 89,40 und 132,18 (נזר); zur Krone vgl. Ps 5,13; 8,6; 103,4; s.a. 2 Kön 11,12; s.v. עטרה, s. HALAT 711; zur Sache vgl. G. v. Rad, Das judäische Königsritual, in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 8), München 1961, 205–213; O. Keel. Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Zürich — Neukirchen-Vl. 2. Aufl. 1977, 243.

43 Vgl. hierzu I. Willi-Plein, Haggai, Sacharja, Maleachi, ZBK. AT 24.4, Zürich 2007,118–120. Es hat den Anschein, dass im Verlauf der Perserzeit die messianische Konnotierung des den Zion vor Gott repräsentierenden Hohenpriesters zunahm, vgl. hierzu R. Achenbach, König, Priester und Prophet. Zur Transformation der Konzepte der Herrschaftslegitimation in Jesaja 61, in: ders./M. Arneth/E. Otto, Tora in der Hebräischen Bibel. Studien zur Redaktionsgeschichte und synchronen Logik diachroner Transformationen, BZAR 7, Wiesbaden 2007, (196–244) 237–242.

44 U. Berges, Jesaja 40–48 übersetzt und ausgelegt, HThK, Freiburg — Basel — Wien 2008, 363–441.

45 Vgl. zum Konnex zwischen der Auseinandersetzung mit astralen Elementen der babylonischen Marduktheologie auch die polemischen Texte Jes 40,18.21–26; zum ganzen Komplex vgl. M. Albani, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen. Zur Begründung des Monotheismus bei Deuterojesaja im Horizont der Astralisierung des Gottesverständnisses im Alten Orient (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 1), Leipzig 2000.

46 In der Behistun-Inschrift Darius I. heißt es DB I,20–26 (Übers. R. Borger/W. Hinz, TUAT I,424): „Es kündet Darius der König: In diesen Ländern [d.h. den nach DB I,12–17 eroberten, A.d.V.] habe ich einen Mann, der treu war, reich belohnt; doch wer treulos war, den habe ich streng bestraft. Nach dem Willen Ahuramazdas haben diese Länder mein Gesetz befolgt. Wie ihnen von mir gesagt wurde, so taten sie. Es kündet Darius der König: Ahuramazda hat mir diese Königsherrschaft verliehen. Ahuramazda stand mir bei, bis ich diese Königsherrschaft erlangt hatte. Nach dem Willen Ahuramazdas habe ich diese Königsherrschaft inne.“ Vgl. a. DB I,59ff: „durch die Gunst Ahuramazdas habe ich's getan: Ahuramazda hat mir geholfen und die anderen Götter, die es gibt (vašnā Auramazdā akunavam Auramazdāmaiy upastām abara utā aniyāha bagāha tyaiy hātiy)!“ (s.a. DB IV, 61–65).

47 Hierzu H.-P. Hasenfratz, Iran und der Dualismus, Numen 30, Leiden 1983, 35–52; M. Hutter, Religionen in der Umwelt des Alten Testaments I. Babylonier, Syrer, Perser, StbTh 4,1, Stuttgart — Berlin — Köln 1996, 197–198.

48 R. Achenbach, Das Kyros-Orakel in Jesaja 44,24–45,7 im Lichte altorientalischer Parallelen, ZAR 11, 2005, 155–194; zu einer literarkritisch stärker ausdifferenzierten Beurteilung des Textes vgl. R.G. Kratz, Kyros im Deuterojesaj-Buch. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Entstehung und Theologie von Jes 40–55, FAT 1, Tübingen 1991, 72–91.183–191; zur theologischen Bedeutung vgl. jetzt auch M. Leuenberger, »Ich bin Jhwh und keiner sonst«. Der exklusive Monotheismus des Kyros-Orakels Jes 45,1–7, SBS 224, Stuttgart 2010.

49 Die sog. „Gottesknechtslieder“ der deutero-jesajanischen Sammlung sind aus einem komplexen Überlieferungs- und Bearbeitungsprozess hervorgegangen, dessen Rekonstruktion noch nicht in befriedigender Weise gelungen ist. Vgl. hierzu R.G. Kratz, Kyros im Deuterojesajabuch, FAT 1, Tübingen 1991, 128–144; R. Albertz, Die Exilszeit 6.Jahrhundert v.Chr., BE 7, Stuttgart — Berlin — Köln 2001, 283–323, insbes. 290–298.317ff; U. Berges, Jesaja 40–48, 43ff.60–63.206–332.

50 Vgl. vorexilisch: 1 Kön 21,8.11; nb: Jer 27,20; 39,6; pers.: Neh 2,16; 4,8.13; 5,7; 6,17; 7,4; 13,17; hellen.: Koh 10,17; Sir 10,25.

51 Hebr. סגן, akk. sagānu, ass. saknu, bab. šaknu (AHw 1002b; 1141; HALAT 701; 1751). Das System wird in Ez 23,6.12.23 mit Assur bzw. Babylon in Verbindung gebracht: die Israeliten und Judäer hätten sich gleichsam in die Abhängigkeit von den Pachot und Seganîm begeben wir Huren in Abhängigkeit ihrer Liebhaber. Jer 51,23.28.57 hofft unverholen darauf, dass mit dem Vordringen der Meder gegen das babylonische Reich eine Zerschlagung des Verwaltungssystems aus Paḥôt und Segānîm erfolgt, und Jes 41,25 preist Kyros darüber, dass er die Segānîm zertreten habe wie der Töpfer, der den Lehm stampft. Diese Texte belegen, dass das Verwaltungssystem der Besatzer als Instrument der Unterdrückung empfunden wurde.

52 Außerbiblische Belege aus pers. Zeit vgl. J. Hoftijzer/K. Jongeling, DNWSI II, 777f. (Lit.). S.a. R.A. Bowman (s.o. A. 40).

53 Die Daniel-Legenden stammen aus dem 2. Jh. v. Chr. und übertragen das Bild einer aus Satrapen, Pahôt und Segānîm, Richtern und Finanzverwaltern bestehenden Verwaltung auf die babylonische Epoche zurück (Dan 3,2.27).

54 Anders ist es nicht zu erklären, dass in der schriftgelehrten Überlieferung Texte wie das Bundesbuch und das Deuteronomium in nach-exilischer Zeit mit mosaischer Autorität versehen tradiert wurden, in denen Regelungen zur Lokalgerichtsbarkeit (Dtn 16,18ff), der Einrichtung eines Zentralgerichts am Tempel (Dtn 17,8–13), Grundsätze des Prozess- und Strafrechts (Dtn 19; 25,1–4), des Ehe- und Erbrechts und soziale Schutzbestimmungen (Dtn 24) gleichzeitig mit Anweisungen für die kultischen Begehungen und Verpflichtungen gegenüber dem Tempel verbunden waren (Dtn 12–16.25; vgl. Ex 20,22–26; 23,14–19 und 21,1–23,9). Das Zentralgericht, dem in josianischer Zeit ein vermutlich vom König eingesetzter Richter vorstand (Dtn 17,8aβ), wurde im Zuge der redaktionellen priesterlichen Überarbeitung im Zuge einer Hexateuch-Redaktion das Kollegium der „levitischen Priester“ vorangestellt (vgl. Dtn 17,8aα). Zur Debatte um den Stellenwert der Restauration des Tempels vgl. P.R. Bedford, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah, JSJ. Suppl. 65, Leiden — Boston — Köln 2001. Die religiöse Organisation war für den Modus der judäischen lokalen und begrenzten Selbstbestimmung konstitutiv, darum erscheint in den nachexilischen Texten Israel einerseits als Vollversammlung der Jahwegläubigen (קהל, vgl. Dtn 23,2–9; Jos 8,35; Neh 5,13; 8,2; Esr 2,64; 10,1 u.ö.), andererseits in der Tradition der priesterlichen Texte als Kultusgemeinde (עדה, vgl. Ex 12,3 — Lev 8,3ff; 9,5 u.ö. bis Num 35,25), E.S. Gerstenberger, Perserzeit, 92f.

55 Als Beispiel sei auf die in Neh 5,1–13 angesprochenen Vorgänge verwiesen (vgl. Ex 21,7–11; 22,24–26; Dtn 15,1–3.12–18; 23,21f; 24,6.10–13), deren historischer Hintergrund in den sozialen Verwerfungen zu sehen ist, die sich unter dem Druck des persischen Tributsystems ergaben, vgl. H. G. Kippenberg, Religion und Klassenbildung im antiken Judäa. Eine religionssoziologische Studie zum Verhältnis von Tradition und gesellschaftlicher Entwicklung, StUNT 14, Göttingen (2. Aufl.) 1982, 55–62; Gerstenberger, Perserzeit, 93–97. Literarisch setzt der Text von Neh 5 allerdings vermutlich schon ein weiteres Wachstum des Pentateuch um die priesterlichen Bestimmungen des Heiligkeitsgesetzes voraus (vgl. Lev 25,35–46).

56 Dtn 34,5; Jos 1,1.13.15; 8,31.33; 11,12; 12,6; 13,8; 14,7; 18,7; 22,2.4.5; 2 Kön 18,12 und Jos 24,29; Ri 2,8.

57 2 Kön 9,7; 10,23.

58 Vgl. hierzu E. Stern, Material Culture of the Land of the Bible in the Persian Period 538–332 B.C., Warminster 1982, 202–213; N. Avigad, Bullae and Seals from Post-Exilic Judean Archive (Qedem 4), Jerusalem 1976; D.T. Ariel (Hg.), Excavations at the City of David 1978–1985 Directed by Yigal Siloh Vol. IV. Inscriptions (Qedem 41), Jerusalem 2000, 144–155; C.E. Carter, Emergence, 259–285; A. Lemaire, Das Achämenidische Juda und seine Nachbarn im Lichte der Epigraphie, in: R.G. Kratz (Hg.), Religion und Religionskontakte im Zeitalter der Achämeniden, VWGTh 22, Gütersloh 2002, 210–230, bes. 213–216; J. Schaper, Numismatik, Epigraphik, alttestamentliche Exegese und die Frage nach der politischen Verfassung des achämenidischen Juda, in: ZDPV 118, 2002, 150–168.

59 Eine Übersicht der Belege bietet Carter, Emergence, 267; Avigad, Bullae, 1976, 4–23; Stern, Material Culture, 1982, 203; Ariel, Excavations, 2000, 146f; Kratz, Judentum, 2004, 97–100.

60 Hierzu P. Briant/C. Herrenschmidt (Hg.), Le tribut dans l'empire perse: Actes de la Table ronde de Paris 12–13 Décembre 1986, Travaux de l'Institut d'Études Iraniennes 13, Leuven 1989; Grabbe, History, 202–208 (Lit.). Eine eigene Münze am Jerusalemer Tempel ist erst im 4.Jh. anzunehmen; insofern dürfte eine Einbeziehung des Tempels in das achämenidische Verwaltungssystem in dem Sinne, dass der Tempel Steuern auch für die Perser erhoben hat, unwahrscheinlich (gegen J. Schaper, The Jerusalem Temple as an Instrument of the Achaemenid Fiscal administration, VT 45, 1995, 428–439; der als Beleg angeführte Text Sach 11,13 stammt aus ptolemäischer Zeit).

61 Aus Diskrepanzen des Textes zu den vorhandenen alttestamentlichen Sammlungen mit Vorschriften für den Kultus kann man sehen, dass Neh 10 ein Stadium der Überlieferung reflektiert, in welchem die einschlägigen Bestimmungen des Heiligkeitsgesetzes und des Numeribuches zur Zeit des Nehemia noch keine verbindliche Rechtskraft in Jehud besaßen; T. Reinmuth, Reform und Tora bei Nehemia. Neh 10,31–40 und die Autorisierung der Tora in der Perserzeit, ZAR 7, 2001, 287–317; allerdings ist der Text chronistisch überarbeitet und der priesterlichen Überlieferung später angeglichen worden, so dass er nunmehr von J.L. Wright dem jüngsten Überlieferungsstadium des Nehemiabuches zugewiesen wird, vgl. J.L. Wright, Rebuilding Identity. The Nehemiah-Memoir and its Earliest Readers, BZAW 348, Berlin — New York 2004, 212–220.340.

62 Zu den ökonomischen Bedingungen in Jehud im Bereiche von Landwirtschaft, Handel, Gewerbe, Landbesitz und Besteuerungspraxis vgl. Grabbe, History, 202–208 (Lit.).

63 Zur literarhistorischen Analyse von Num 18 vgl. Achenbach, Vollendung, 141–172; die mit dem Kapitel in Zusammenhang stehende Bearbeitung des Pentateuch setzt eine fortgeschrittene Privilegierung des Hohepriestertums voraus, wie sie sich erst nach der Wirksamkeit Esras im 4. Jh. entfaltet hat (vgl. ebd., 124–140).

64 Hierzu Stern, Material Culture, 215–228; L. Mildenberger, Palästina in der persischen Zeit (1991), in: ders., Vestigia Leonis. Studien zur antiken Numismatik Israels, Palästinas und der östlichen Mittelmeerwelt (hrsg. v. U. Hübner/E.A. Knauf), NTOA 36, Freiburg (Schweiz) — Göttingen 1998, 54–58; ders., Yehud: A Preliminary Study of Provincial Coinage of Judaea (Tf. XXI–XXII) (1979), a.a.O., 67–76; D. Barag, A Silver Coin of Yohanan the High Priest and the Coinage of Judea in the Fourth Century B.C., INJ 9, 1986/87, 4–21; P. Machinist, The First Coins of Judah and Samaria. Numismatis and History in the Achaemenid and Early Hellenistic Periods, in: H. Sancisi-Werdenburg u.a. (Hg.), Achaemenid History VIII, Leiden 1994, 365–380; J. Schaper, Prieser und Leviten im achämenidischen Juda. Studien zur Kult- und Sozialgeschichte Israels in persischer Zeit, FAT 31, Tübingen 2000, 156–161; Achenbach, Vollendung, 160ff.

65 Achenbach, ebd.

66 Achenbach, Vollendung, 73f.; ders., Das Heiligkeitsgesetz und die sakralen Ordnungen des Numeribuches im Horizont der Pentateuchredaktion, in: T. Römer (Hg.), The Books of Leviticus and Numbers, BEThL CCXV, Leuven — Paris — Dudley, MA 2008, (145–175) 150f.; eine Verbindung zwischen dem Bemühen um die Integration der Israeliten aus Samaria in die Jerusalemer Kultusgemeinde und der Hexateuch-Redaktion, die ja bewusst neben P und D auch nicht-priesterliche und nicht-deuteronomistische Traditionen integriert, sieht auch T. Römer/M.Z. Brettler, Deuteronomy 34 and the Case for a Persian Hexateuch, JBL 119, 2000, 401–419; T. Römer, The So-Called Deuteronomistic History. A Sociological, Historical and Literary Introduction, London — New York 2005, 181, vermutet: „Deut. 11.26–31 and Deut. 27 were probably added in order to facilitate the acceptance of the Torah by the religious elite of the province of Samaria (Josh. 24 is located at Shechem because of a similar intention).“ Der Umstand, dass Jos 8,30–35 in der LXX hinter Jos 9,2 (MT) zu stehen gekommen ist, muss nicht zwingend zu der Annahme nötigen, dass der Abschnitt insgesamt erst aus dem 4. oder gar 3. Jh. v.Chr. stammt. Zum Text vgl. N. Na'aman, The Law of the Altar in Deuteronomy and the Cultic Site near Shechem, in: S.L. McKenzie/T. Römer (Hg.), Rethinking the Foundations: Historiography in the Ancient World and in the Bible. Essays in Honour of John Van Seters, BZAW 294, Berlin — New York 2000, 141–161.

67 Hierzu J. Naveh/Y. Magen, Aramaic and Hebrew Inscriptions of the Second Century B.C.E. at Mount Gerizim, ‘Atiqot 32, 1997, 9–18; J. Frey, Temple and Rival Temple, in: B. Ego/A. Lange (Hg.), The Cases of Elephantine Mt Gerizim and Leontopolis. Community without Temple, Tübingen 1994, 171–204; Y. Magen, Mount Gerizim Excavations Voume II: A Temple City, Jerusalem 2008.

68 Magen, Mount Gerizim, 227–242. bes. 231ff.

69 S. Mowinckel, Studien zu dem Buche Ezra-Nehemia II: Die Nehemia-Denkschrift, Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo II. Hist.-Filos. Klasse. Ny Serie no. 6, Oslo 1964; der als „Ich-Bericht“ stilisierte Text ist seitdem immer wieder literarkritischen Analysen unterzogen worden (vgl. u.a. U. Kellermann, Nehemia. Quellen Überlieferung und Geschichte, BZAW 102, Berlin 1967, 4–73) und man hat sowohl die nehemianische Abfassung einerseits für „unwiderleglich authentische[n] Aufzeichnungen des Nehemia“ gehalten (A.H.J. Gunneweg, Nehemia, KAT XIX/2, Gütersloh 1987, 176) als auch andererseits den Quellenwert grundlegend bezweifelt (vgl. bes. J. Becker, Der Ich-Bericht des Nehemiabuches als chronistische Gestaltung, fzb 87, Würzburg 1998). H.G.M. Williamson, Ezra, Nehemiah, WBC 16, xxvi–xxviii, hat gezeigt, dass Neh 5,14–19; 13,4–31 nicht Teil der ersten Fassung der Denkschrift gewesen sind, sondern — infolge einer nach dem Mauerbau ergangenen Rückberufung Nehemias an den Königshof und neuerlichen, zweiten Sendung — erst in einer zweiten Fassung eingefügt wurden. R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik, UTB 2157, Göttingen 2000, 68–74, geht noch weiter, indem er im Zuge wechselnder Legitimationsbedürfnisse mehrere Neufassungen der Denkschrift annimmt, in deren Verlauf Neh 13 erst relativ spät entstanden ist. Ihm folgt mit noch weitergehender Differenzierung J.L. Wright, Rebuilding Identity. The Nehemiah-Memoir and ist Earliest Readers, BZAW 348, Berlin — New York 2004, 189–211, wobei eine historische Bestimmung der Entstehungszeit von Neh 13,4–9 kaum mehr möglich ist. Das hindert Wright jedoch nicht daran, diesbezügliche Überlegungen anzustellen (vgl. ebd, 202–204).

70 Kellermann, Nehemia, 170, der allerdings fälschlicherweise annimmt, Tobija sei ein Vorgänger Nehemias gewesen. A.H.J. Gunneweg, Nehemia, KAT XIX/2, Gütersloh 1987, 166, denkt an „die Durchführung von Amtsgeschäften […], die Entgegennahme von Steuern und Naturalabgaben im Auftrag Sanballats bzw. der persischen Obrigkeit.“

71 Neh 13,4 „Und vor diesem Ereignis hatte Eljaschib, der Priester, als einer, der betraut war mit der Verwaltung der Magazin-Kammer vom Tempel unseres Gottes, ein Verwandter des Tobija, 5 diesem eine große Magazin-Kammer eingerichtet, und zwar dort, wo man zuvor die Speisopferabgabe, den Weihrauch und die Behälter und den Zehnten vom Getreide, dem Most und dem Öl hingebracht hatte, gemäß dem Abgabengesetz für die Leviten und die Tempelsänger und die Torwächter, außerdem die Abgaben für die Priester. 6 Bei all dem war ich nicht in Jerusalem gewesen, weil im 32. Jahr des Artaxerxes [I., i.e. 433 v. Chr.] zum König gereist war. Und nachdem ich vom König eine Beendigung der [Dienst-]Zeit [dort] erbeten hatte, kam ich nach Jerusalem, und bemerkte das Übel, das Eljaschib angerichtet hatte, indem der dem Tobija eine Kammer in den Vorhöfen des Tempels eingerichtet hatte. 8 Es missfiel mir sehr und ich warf den ganzen Hausrat des Tobija aus der Kammer hinaus 9 und erteilte Anweisung, dass man die Kammern reinigen sollte und lies die Gefäße des Tempels, die Speisopferabgabe und den Weihrauch dorthin zurückbringen.“

72 Die Ausgrabungen auf dem Garizim seit 1982 haben bisher erbracht, dass es auf dem Hauptgipfel des Berges schon in der Mitte des 5. Jh.s v. Chr. ein Heiligtum gegeben hat (vgl. Y. Magen, Mt. Gerizim: A Temple City (Hebr.), Qadmoniot 120, 2000, 74–118; ders./L.Tsfania/H. Misgav, The Hebrew and Aramaic Inscriptions from Mt. Gerizim, Qadmoniot 120, 2000, 125–132; ders., Mount Gerizim, NEAEHL 2, 484–492). Wenn sich im Jahr 408 v.Chr. die Juden von Elephantine mit ihrem Brief einerseits an den Gouverneur von Jehud wenden, andererseits an den Hohenpriester und das Priesterkollegium in Jerusalem, daneben aber an die politische Führung in Samaria und nicht an die dortigen Priester (vgl. TADAE I, A 4.7 // A 4.8), und also nicht an eine Priesterschaft in Samaria, so scheint dies darauf hinzudeuten, dass trotz der Existenz des Heiligtums auf dem Garizim das Bewusstsein einer Kultusgemeinschaft der Israeliten über die Grenzen hinweg noch (!) bestand — so schon A. Alt, Zur Geschichte der Grenze zwischen Judäa und Samaria [1935], in: ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II, München 1959, (346–362). 359; vgl. a. R. Pummer, The Samaritans and Their Pentateuch, in: G.N. Knoppers/B.M. Levinson, The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance, Winona Lake IN 2007, 237–269. 249f.

73 Wright, Rebuilding Identity, 202ff., nimmt an, dass eine schon früher durch den Mauerbau erzielte soziale und religiöse Einung der Provinz Jehud durch die Annäherung an Samaria infrage gestellt worden sei und das umgekehrt Nehemia eine [so mit Gunneweg] verwaltungsmäßige und kultrechtliche Verselbständigung uda angestrebt habe (ebd., 203 A.44).

74 Der Text setzt die Einbindung des Dtn nicht allein in die dtr, sondern auch in die hexateuchische Literatur voraus, ebenso das spät- bzw. nach-dtr Königsgesetz (Dtn 17,14–20). Zum sekundären Charakter vgl. E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien, BZAW 284, Berlin — New York 1999, 229f.; zur Nachordnung zum Königsgesetz U. Rüterswörden, Das Buch Deuteronomium. NSKAT 4, Stuttgart 2006, 150ff; zu dessen Spätdatierung R. Achenbach, The King and the Priestly Torah (Deuteronomy 17:14–20), in: D. Human/J. Le Roux (Hg.), Tora in Psalms and Prophecy, London 2009 (im Druck). G. Braulik, Deuteronomium II. 16,18–34,12, NEB 28, Würzburg 1992, 169f. weist den Text gar einer „Endredaktion“ des Dtn.s zu.

75 U. Rüterswörden, Das Buch Deuteronomium. NSKAT 4, Stuttgart 2006, 152.

76 Pummer, The Samaritans and Their Pentateuch, 250–251 Anm. 57–59 Lit.

77 Vgl. Gunneweg, Nehemia, 167 zu Neh 13,10–14: „Der Grundbestand auch dieses Abschnitts ist authentisch.“ J. Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda. Studien zur Kult- und Sozialgeschichte Israels in persischer Zeit, FAT 31, Tübingen 2000, 237: „Die Leviten genossen also das Vertrauen Nehemias …“.

78 Kellermann, Nehemia, 51, u.a. Gunneweg, Nehemia, 167, nehmen daher eine chronistische Glossierung der Nehemiadenkschrift an.

79 J. Becker, Der Ich-Bericht des Nehemiabuches als chronistische Gestaltung, FzB 87, Würzburg 1998, 91–119; J. Wright, Rebuilding Identity, 207–210

80 R. Achenbach, Levitische Priester und Leviten im Deuteronomium. Überlegungen zur sog. „Levitisierung“ des Priestertums, ZAR 5, 1999, 285–309.

81 S.o. A. 75.

82 H. Kippenberg, Religion und Klassenbildung im antiken Juda. Eine religionssoziologische Studie zum Verhältnis von Tradition und gesellschaftlicher Entwicklung, StUNT 14, Göttingen 1978, 75.

83 Schaper, Priester und Leviten, 233ff.

84 Kritik an diesem Tabubruch findet man in Am 8,5; Forderungen nach einem Handelsverbot am Sabbat finden sich auch in der stilisierten prophetischen Rede Jer 17,19–27, die möglicherweise im Kontext der nehemianischen Maßnahmen von schriftgelehrter Hand formuliert wurde und deren Gestalt dann wiederum die endgültige Darstellung in Neh 13 beeinflusst hat, vgl. Wright, Rebuilding Identity, 229–233. Wright, a.a.O., 221–242, rechnet lediglich Neh 13,15a*.17*–18 zum Grundbestand des Textes. Danach hätte Nehemia lediglich das Keltern von Wein am Sabbat untersagt und das Handelsverbot insbesondere an die Tyrer (v.16.19–21) sei sekundär eingetragen worden; das wirkt ein wenig spekulativ. Dass umgekehrt die Leviten von Nehemia aus Anlass, die Einhaltung des Handelsverbots am Sabbat ursprünglich als Torwächter eingesetzt worden sein sollen (v. 22) hält J. Schaper, Priester und Leviten, 245, für eine historisch verbürgte Maßnahme, während Wright, a.a.O., 242, annimmt, dass es sich bei dieser Konzeption um die jüngste Schicht der Überlieferung handelt.

85 Vgl. R. Achenbach, Das Heiligkeitsgesetz und die sakralen Ordnungen des Numeribuches im Horizont der Pentateuchredaktion, in: T. Römer, The Books of Leviticus and Numbers, BEThL CCXV, Leuven — Paris — Dudley (MA) 2008, 145–176.

86 Kellermann, Nehemia, 44.45f.

87 Die gerne vorgetragene Annahme, es habe sich bei besagtem Sanballat um den später in den Elephantine-Papyri erwähnten Statthalter von Samaria gehalten, ist anachronistisch, weil letzterer z. Zt. des Pæḥāh Bagohi (um 400 v. Chr.) und nicht z.Zt. des Nehemia tätig war. Der Sanballat, der z.Zt. des Nehemia als Repräsentant der Samarier aufgetreten sein soll (vgl. Neh 3,34), wird vermutlich fälschlich mit dem späteren Statthalter sekundär identifiziert und zugleich aufgrund der politischen Streitigkeiten um die Jahrhundertwende von den Jerusalemern diffamiert (vgl. hierzu R.G. Kratz, Statthalter, Priester und Schreiber im perserzeitlichen Juda, in: ders., Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels, FAT 42, Tübingen 2004, 93–111.102f.).

88 H.G.M. Williamson, Nehemiah, WBC, Waco (Texas) 1985, 396–400; Wright, Rebuilding Identity, 243–269; gegen Schaper, Priester und Leviten, 245, der in Neh 13,28 eine authentische Nachricht sieht und gar annimmt, die Leviten hätten Nehemia als „Polizeitruppe“ bei dieser Aktion unterstützt. Die Polemik gegen eine eheliche Alliance zwischen der jerusalemer Priesterfamilie und der Führung in Samaria dürfte allerdings nach Nehemia eine Rolle bei den zunehmenden Streitigkeiten um die Legitimität des Priestertums in Jerusalem gespielt haben (s. im Folgenden); dieser Streit ist samt der ganzen Mischehenthematik rückwirkend in die Nehemiazeit zurückprojiziert worden. Dementsprechend kritisch ist die diesbezüglich umfängliche Überlieferung bei Josephus, Ant. Jud. XI,306–312, zu werten, vgl. Williamson, Nehemiah, 399f.

89 Dem versucht z.B. die Ausschlussklausel in der Überschreibungsurukunde eines Vaters an seine Tochter anlässlich der Eheschließung vorzubeugen, vgl. Cowley, Aramaic Papyri (= AP), 8,13; s.a. AP 10,13.18.

90 Mowinckel, Studien zu dem Buche Ezra-Nehemia II, 41; Kellermann, Nehemia, 53; Williamson, Nehemiah, 397.

91 In dieser Richtung gehen die Vermutungen von Wright, Rebuilding Identity, 268.

92 Eindrücklicher Beleg hierfür ist die in Susa gefundene Statue des Darius I., deren ägyptischer Text Darius als von Atum gezeugtes Abbild des Re und vom Sonnengott zur Weltherrschaft eingesetzt bezeichnet, im Keilschrifttext gleichwohl Ahura-Mazda als den Gott rühmt, der Darius zum König gemacht hat (vgl. TUAT I, 609–613). Zur Sache vgl. E. Bresciani, Cambyses, Darius I et le droit des temple égyptiens, Méditerrannées 6/7, 1996, 103–113. Das negative Bild, das Herodot, Hist. II. III,16.27–29.37 Diodor 1,46 und Strabo XVII,1,27, aber auch Pap. Sachau 1,14; 2,13 von dem Eroberungsfeldzug des Kambyses und seinem brutalen Vorgehen gegen Tempel, Götterbilder und den Apisstier zeichnen, ist durch die kritischen Untersuchungen von G. Posener, La première domination perse en Égypte. Recueil d'inscriptions hièroglyphiques, Kairo 1936, sowie von F. Kienitz, Die politische Geschichte Ägyptens vom 7. bis zum 4. Jahrhundert vor der Zeitwende, Berlin 1953, korrigiert und z.T. modifiziert worden, gleichwohl wird aus der Inschrift auf der Statue des Udjahorresnet (Vatikan Nr. 158, vgl. Posener, a.a.O., 1–26; Übersetzung Kaplony-Heckel, TUAT I, 605) deutlich, dass dem anfänglichen Wüten des Achämeniden erst durch den mäßigenden und belehrenden Einfluss seines ägpytischen Beraters die Bedeutung und Funktion der ägyptischen Religion für die Herrscherlegitimation deutlich wurde. Das hat die wirtschaftliche Ausbeutung und letztendliche Auspoverung der ägpytischen Tempelkultur nicht verhindert, vgl. H. Sternberg-el Hotabi, Die persische Herrschaft in Ägypten, in: R.G. Kratz (Hg.), Religion und Religionskontakte im Zeitalter der A-chämeniden, VWGTh 22, Gütersloh 2002, 111–149. Zur Verwaltung durch die Satrapen in Ägypten vgl. die zusammenfassende Darstellung bei A. Joisten-Pruschke, Das religiöse Leben der Juden von Elephantine in der Achämenidenzeit, Göttinger Orientforschungen Iranica NF 2, Wiesbaden 2008, 63–66.

93 Text vgl. W. Spiegelberg, Drei demotische Schreiben aus der Korrespondenz des Pherendates, des Satrapen Darius' I., mit den Chnum-Priestern von Elephantine — vorgelegt von Hrn. Erman am 15. November 1928, in: Sitzungsberichte der Preussischen Akad. d. Wiss. Phil.-hist. Kl., 1928, 4–13; Übersetzung von C.J. Martin, The Demotic Texts, in: B. Porten, The Elephantine Papyri in English. Three Milennia of Cross-Cultural Continuity and Change, DMOA XXII, Leiden — New York — Köln 1996, 290–291.

94 Martin, a.a.O., 290 A. 3: „Wab was the generic term for the multitude of secondtier priests who assisted the prophets, dem. ḥm-ntr, in the temples.“

95 Lesonis = demot. mr-šn: „temple functionary whose responsibilities lay primarily in administration and organisation and who was appointed, or re-appointed, annually“; (Martin, a.a.O., 290 A.6).

96 Text Spiegelberg, Drei demotische Schreiben (s.o.A.93), 10–13; Übersetzung Martin, Demotic Texts (s.o.A.93), 294–295.

97 H. Sternberg-el Hotabi, Die persische Herrschaft in Ägypten, in: R.G. Kratz (Hg.), Religion und Religionskontakte im Zeitalter der Achämeniden, VWGTh 22, Gütersloh 2002, 111–149.

98 Vgl. hierzu den Beitrag von S.L. Lippert in diesem Band; s.a. dies., Ein demotisches juristisches Lehrbuch. Untersuchungen zu Papyrus Berlin P 23757 rto, ÄA 66, Wiesbaden 2004, 167–173.

99 B. Porten/A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt I–IV, Jerusalem 1986–1999 (= TAEDAE, vgl. TAEDAE II, B3.2:2; 3.3:2; 3.4:25; 3.5:2; 3.10:2; 3,11:2; IV D 7.18:13:35:1 u.ö.).

100 A. Vincent, La religion des judéo-araméens d'Eléphantine, Paris 1937; Joisten-Pruschke, Das religiöse Leben der Juden von Elephantine (s.o. Anm. 92), insbes. S. 83–95.

101 Vincent, Religion, 562–680, bes. 622–653.

102 TAEDAE A 2.1,1; 2.2,1; 2.3,1; 2.4,1; das Wiederauflebens des Kultus der Himmelskönigin in Ägypten ist Gegenstand heftiger Kritik seitens der dtr geschulten Tradenten der Jeremia-Schriftrollen gewesen (vgl. Jer 7,18; 44,17–19.25).

103 R. Yaron, Introduction to the Law of the Aramaic Papyri, Oxford 1961, 27ff.

104 Yaron, Introduction, 32f.

105 TAEDAE 4, 1–10.

106 A. de Pury, Gottesname, Gottesbezeichnung und Gottesbegriff. ‘Elohim als Indiz zur Entstehungsgeschichte des Pentateuch, in: J.C. Gertz u.a. (Hg.), Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion, BZAW 315, Berlin — New York 2002, 25–47; ders., Wie und wann wurde ‘der Gott’ zu ‘Gott’?, in: I.U. Dalferth/P. Stoellger (Hg.), Gott Nennen. Gottes Namen und Gott als Name, RPT 35, Tübingen 2008, 121–142; bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass die Segensgrußformel des Hananja — … טלם אחי אלהיא — „Wohlergehen, o meine Brüder, (möge[n]) die Gottheit(en) (für euch erstreben)“ — strukturell analog der Segensgrußformel in einem Brief der Schreiber Achaemenes und seiner Kollegen an den Satrapen gleicht, vgl. TAEDAE A 6.1,1f: טלם מראן אלהיא — „Wohlergehen, o unser Herr, möge(n) die Gottheit(en) …“ — das zugehörige Verbum (יטאל), vgl. A 4.8,1f. u.ö. ergänzen die Editoren mit der pluralischen Form, sicher ist das nicht. Innerjüdisch grüßt man sich mit dem Segenswunsch im Namen des „Himmelsgottes“, אלה טמיא, vgl. TAEDAE 4.3,3 u.ö. (AP 30,2.27; 31,2; 32,3; 38,3.5; 40,1) vgl. Esr 5,11.12; 6,9.10; 7,12.21.23.

107 Zur Analyse des sog. „Passafest-Briefes“ (TAEDAE 4.1; vgl. dagegen allerdings die kritische Neubearbeitung des Textes bei Joisten-Pruschke, Das religiöse Leben der Juden (s.o.A. 92), 151–157) vgl. I. Kottsieper, Die Religionspolitik der Achämeniden und die Juden von Elephantine, in: R.G. Kratz, Religion und Religionskontakte im Zeitalter der Achämenden, VWGTh 22, Gütersloh 2002, 150–178, bes. 150–158.

108 Hierzu J.C. Gertz, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung. Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch, FRLANT 186, Göttingen 2000, 29–73.396, der die diesbezüglich entscheidenden Verse 12,14f der Endredaktion zuweist.

109 Der Text ist vielfach analysiert und diskutiert worden; ich verweise hier nur beispielhaft auf den schon erwähnten Aufsatz von R. Kottsieper, Die Religionspolitik der Achämeniden (s.o.), S. 158–178 (Lit.); daneben vgl. vor allem R.G. Kratz, Der Zweite Tempel zu Jeb und zu Jerusalem, in: ders., Das Judentum im Zeitalter des zweiten Tempels, FAT 42, Tübingen 2004, 60–78.

110 Die Menschen judäisch-israelitischer Abstammung in Elephantine integrierten auch Elemente mesopotamischer Religiosität, wie an dem Ostrakon Clermont-Ganneau 277 aus Elephantine deutlich wird: „To my brother Haggai, thy brother Yarḥo. The welfare of my brother, may Bāl and Nabū, šamaš and Nergal [obtain (it) at any time].“ (Text bei A. Dupont-Sommer, Běl et Nabû, šamaš et Nergal sur un ostracon araméen inédit d'Éléphantine, RHR 128, 1944, 28–39; ANET, 491b). Aber auch in einer aramäischen Inschrift aus Daskyleion in Kleinasien aus dem 5.Jh. ist der gleiche Synkretismus belegt: „These are the images, which ‘Elnāp, son of ‘Ešyāyū, has made for his tomb. I adjure thee by Bēl and Nabū! May nobody passing this way do any harm!“ (A. Dupont-Sommer, L'inscription araméenne de Daskyléion, IAMY 13–14, 1966, 112–117; E. Lipiński, Obadiah 20, VT XXIII, 1973, 368–370.) Ob 20 belegt zu dem, dass Juden, die es aus ungeklärten Gründen bis in die ehemalige lydische Hauptstadt Sardes verschlagen hatte, sich nach der durch arabische Stämme verursachten Entvölkerung edomitischer Gebiete im Negev dort — wohl mit Genehmigung der Perser — ansiedeln konnten.

111 B. Porten/A. Yardeni, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt 1: Letters, The Hebrew University Department of the History of the Jewish People, Winona Lake, IND., 1986, = TAEDAE 1, Text 4.9–10.

112 D. Rooke, Zadok's Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel, OTM, Oxford 2000, 222–225.235–236. Zur Diskussion um diese Identifikation vgl. H.G.M. Williamson, The Historical Value of Josephus' Antiquities XI,297–301, JTS 28, 1977, 48–67(kritisch), dagegen: J. C. VanderKam, From Joshua to Caiaphas. High Priests after the Exile, Minneapolis — Assen 2004, 58–63. Williamson bezweifelt die Identität des Bagohi der Elephantine-Briefe mit dem Bagoas bei Josephus, weil dieser in Ant XI,300 als strategos bezeichnet wird, was der Bezeichnung als Pæhah von Jehud (TADAE 4.7,1) nicht entspreche; zudem habe dieser im Dienste von Artaxerxes III (359–338 v. Chr.) gestanden, weswegen man hier an den auch bei Diodor (Hist. 16,47.1–4; 16,50.8; 17,5.3–6) erwähnten Bagoas denken müsse. Dagegen ist einzuwenden, dass der bei Diodor genannte Bagoas nicht mit der Provinz Jehud in Verbindung gebracht wird. VanderKam, a.a.O., 62, verweist zudem darauf, dass die Bezeichnung strategos dem allgemeinen Sprachgebrauch sowohl in der LXX als auch in der jüdischen Koine entspreche und dass sie für alle möglichen hebräischaramäischen Titulaturen persischer Gouverneure verwendet wird, darunter nicht allein für militärische Ämter. Außerdem hat ist zur Zeit Artaxerxes III. eine Hoherpriester mit Namen Johanan nicht nachweisbar.

113 Flavius Josephus, Antiquitates Iudaicae XI,7.1 (297–301): „297 Als der Hohepriester Eliasib gestorben war, folgte ihm in der hohepriesterlichen Würde sein Sohn Jodas (= Jojada), und als auch dieser aus dem Leben schied, übernahm Joannes (= Johanan, Neh 12,22*), dessen Sohn, die Würde, der Veranlassung dazu gab, das Bagoses (= aram. Bagohi, hebr. Bigwaj), der General des anderen Artaxerxes (= Artaxerxes II. Mnemon, 404–359) den Tempel entweihte und den Juden Tribut auferlegte, dass sie, bevor sie die täglichen Opfer darbrachten, für jedes Lamm 50 Drachmen aus öffentlichen Mitteln entrichten mussten. 298 Die Ursache hierfür war folgendes Ereignis: Joannes hatte einen Bruder namens Jesus (= Ješua’). Dem hatte sein Freund Bagoses versprochen, ihm das Hohepriesteramt zu verschaffen. Im Vertrauen auf dieses Versprechen fing Jesus mit seinem Bruder Joannes im Tempel Streit an und reizte diesen so sehr, dass er ihn im Zorn erschlug. Eine solche Freveltat war schon insofern furchtbar, als Joannes selbst das Hohepriesteramt bekleidete, schlimmer noch war, dass weder bei den Griechen noch bei den Barbaren je eine so gottlose und verruchte Tat begangen worden war. 300 Der Gottheit war dies den auch keineswegs gleichgültig, sondern sie lies es zu, dass um dieser Ursache willen das Volk geknechtet und der Tempel durch die Perser verunreinigt wurde. Denn als Bagoses, der General des Artaxerxes, erfahren hatte, dass der jüdische Hohepriester seinen Bruder im Tempel getötet habe, begab er sich unverzüglich mitten unter die Juden und rief ihnen entrüstet zu: Ihr habt es gewagt, in eurem eigenen Tempel einen Mord zu begehen! 301 Als er nun in den Tempel eintreten wollte, versuchte man ihn zurückzuhalten. Er aber wandte sich zu ihnen und sprach: Bin ich denn nicht reiner als der Mensch, der im Tempel den Mord begangen hat?! — und mit diesen Worten betrat er den Tempel. Der an Jesus begangene Mord bot somit nun Bagoses einen willkommenen Anlass, die Juden sieben Jahre lang zu unterdrücken.“ —

114 Vgl. hierzu die Liste der Hohenpriester Neh 12,11, die allerdings im MT einen Schreibfehler enthält (s. BHS z.St.); zur Sache vgl. VanderKam, From Joshua to Caiaphas, 54f (Lit.).

115 So schon Cowley, AP, 109.

116 Zu den historischen Ereignissen unter Artaxerxes II. vgl. P. Briant, Histoire de l'empire perse de Cyrus à Alexandre, Paris 1996, 631–699.

117 S. Graetz, Das Edikt des Artaxerxes. Eine Untersuchung zum religionspolitischen und historischen Umfeld von Esr 7, 12–26, BZAW 337, Berlin — New York 2004.

118 Contra Apionem II,165: in ihr ist die Gottheit der oberste Souverän und Herrschaftsautorität im Staatswesen.

119 Y. Meshorer, Ancient Jewish Coinage I. Persian Period through Hasmonaeans, Dix Hills — New York 1982, 13–34; Tafel 2–3.10–13; E. Stern, Material Culture of the Land of the Bible in the Persian Period 538–332 B.C., Warminster 1982, 224–227; L. Mildenberg, Yehūd-Münzen mit Tafeln 22 und 23, in: H. Weippert, Palästina in vorhellenistischer Zeit, HdA Vorderasien II/1, München 1988, 719–728; ders., yĕhūd und šmryn. Über das Geld der persischen Provinzen Juda und Samaria im 4. Jahrhundert, in: H. Cancik u.a. (Hg.), Geschichte — Tradition — Reflexion. FS M. Hengel I, Tübingen 1996, 119–146; A. Lemaire, Das Achämenidische Juda und seine Nachbarn im Lichte der Epigraphie, in: R.G. Kratz (Hg.), Religion und Religionskontakte im Zeitalter der Achämeniden, VWGTh 22, Gütersloh 2002, 210–230; C.E. Carter, The Emergence of Yehud in the Persian Period. A Social and Demographic Study, JSOT.S 294, Sheffield 1999, 268–283, bes. 273–276.281; R.G. Kratz, Judentum, 95 Anm. 11, hält eine Identifizierung des Jechezkia mit dem Hohenpriester Ezekias aus ptolemäischer Zeit (Josephus, Ap I 187–190) für erwägenswert; das würde bedeuten, dass in ptolemäischer Zeit der Hohepriester die Stellung des Pæḥāh eingenommen hätte — ein weitreichender Schluss.

120 A. Spaer, Jaddua the High Priest? INJ9, 1986/87, 1–3; J. C. VanderKam, From Joshua to Caiaphas, 64 A.47; R.G. Kratz, Judentum, 106.

121 D. Barag, A Silver Coin of Yoḥanan the High Priest and the Coinage of Judea in the Forth Century B.C., in: INJ 9, 1986/87, 4–21; C.E. Carter, Emergence of Yehud, 274; Lemaire, a.a.O., 216f; Kratz, Judentum, 106f.

122 Kratz, Judentum, 107–109.

123 Achenbach, Vollendung, 134f.446.495.

124 Achenbach, Vollendung, 130–140; vgl. D. Goodblatt, The Monarchic Principle. Studies in Jewish Self-Government in Antiquity (TSAJ 38), Tübingen 1994, 9; Kratz, Judentum, 106f.

125 TAEDAE, A 4.9 Z. 9; TADAE A 4.10 Z.11.

126 Zum Nachweis der Mehrschichtigkeit der Erzählung vgl. A. Kuenen, Bijdragen tot de critiek van Pentateuch en Josua. IV. De opstand van Korach, Dathan en Abiram Num. XVI, ThT 12, 1878, 139–162; zur literarhistorischen und redaktionsgeschichtlichen Deutung von Num 16f vgl. Achenbach, Vollendung, 37–140.

127 Im Hintergrund stehen zadokidische Kreise aus dem Umkreis der Tradenten des Ezechielbuches (vgl. Ez 44,6–16); vgl. Achenbach, Vollendung, 91–128; ders., Levitische Priester (s.o. A. 80), 285–309.

128 Die Rekonstruktion beruht auf der Beobachtung, dass durch die Erweiterungen der ältesten Erzählung der Grad an Inkohärenz zugenommen hat, weil diese jeweils das Thema des Aufbegehrens gegen Mose neu akzentuiert; zugleich ist erkennbar, dass sich aus den Schichten gleichwohl nicht lückenlose Erzählzusammenhänge aus „Quellen“ rekonstruieren lassen, von denen man dann vermuten müsste, dass ein Diaskeuast sie in sekundären Zugriffen ineinander gefügt hat. Von der ältesten Schicht der Erzählung findet sich allerdings keine Erwähnung in dem Paralleltext in Dtn 1, so dass wohl mit einer nach-deuteronomistischen Entstehung gerechnet werden muss. H. Seebass, Numeri. 2. Teilband Numeri 10,11–22,1, BK IV/2, Neukirchen Vluyn 2003, 165–189, allerdings vermutet, dass der fragmentarische Erzählkern (16,1b*.2aα.12–15.25–32a*.33f) aus der Quelle des „Jahwisten“ stammt, und dass die Bearbeitungsschicht in 16,1b–6.7aα.12–15.18.19b.25–35* mit 17,6–13*.27f eine priesterschriftliche Erzählung 17,16–26* verarbeitet hat; das Anliegen der Aaronstab-Legende ist jedoch schon deutlich auf die Legitimation einer priesterlichen Führungsgestalt in Israel ausgerichtet, wie wir sie in der von Seebass vermuteten frühnachexilischen Epoche nicht kennen. Auch er datiert eine sekundäre Korach-Leviten-Bearbeitung (16,1a*5aα. 6bβ.7b–11.16–17.19–24*) in „einer späteren Epoche der Perserzeit“ (a.a.O., 188). Für die weitere Diskussion um die literarhistorischen Probleme des Textes sei auf die umfängliche Sekundärliteratur verwiesen (Seebass, a.a.O., 165–167).

129 Das könnte eine Erklärung dafür sein, dass in dem nahe Khirbet el-Qôm gelegenen Maqqedah (ca. 14 km sw von Hebron) nach Ausweis eines aramäischen Ostrakons (A. Lemaire, Nouvelles inscriptions araméennes d'Idumée, Tome II, Paris 2002, No. 283 (Plate XLVII,283) um 360 v. Chr. möglicherweise ein bjt jhw — ein JHW geweihtes Lokalheiligtum — in Nachbarschaft zu anderen, dem Nabu und der Göttin ‘Uzza’ zugehörigen Sanktuarien, bestand. Im gleichen Bereich war seit alters eine wohlhabende judäische Familie namens GLGWL (= Galgula) ansässig, die sich vermutlich um das Heiligtum gekümmert hat, vgl. hierzu M. Heltzer, The Galgūla Family in South Judah and the Local Sanctuaries, in: T.R. Kämmerer, Studien zu Ritual und Sozialgeschichte im Alten Orient/Studies on Ritual and Society in the Ancient Near East, Tartuer Symposien 1998 — 2004, BZAW 374, Berlin — New York 2007, 128–131.

130 Die entsprechenden Anweisungen für die Einrichtung eines Räucheraltars in Ex 30,1–11 bzw. für eine rituelle Nutzung (Lev 4,7) sind erst nachträglich in den Kontext der priesterschriftlichen Darstellung eingefügt worden, vgl. hierzu C. Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus, FAT 2. Reihe 25, Tübingen 2007, 30–33.161–164. Dementsprechend dürften die Regelungen für die Darbringung des Speisopfers und des Weihrauchharzes durch den aaronidischen Hohenpriester in Lev 2,1–3.15f. u.ö. erst relativ spät ihren Ort im Pentateuch gefunden haben.

131 Herodot, Historien III,97; VI,97; vgl. W.W. Müller, Art. Weihrauch. Ein arabisches Produkt und seine Bedeutung in der Antike, PWG 15, 1978, 700–777.746f; zu den entsprechenden archäologischen Befunden vgl. W. Zwickel, Räucherkult und Räuchergeräte. Exegetische und archäologische Studien zum Räucheropfer im Alten Testament, OBO 97, Freiburg (Schweiz) — Göttingen 1990.

132 Achenbach, Vollendung, 425–442; die Erzählung hat die Funktion, die ältere Legende von dem Eifer der Leviten, welcher deren Anrecht auf den Priesterdienst begründete (Ex 32,26–29; Dtn 10,8–9; 33,8–9) abzulösen. Vgl. zu Num 25 auch J. Thon, Pinhas ben Eleasar — der levitische Priester am Ende der Tora. Traditions- und literargeschichtliche Untersuchung unter Einbeziehung historisch-geographischer Fragen, ABG 20, Leipzig 2006.

133 Vgl. S. Hornblower, Mausolos, Oxford 1982, 55–62; Klinkott, Satrap, 271ff.

134 Klinkott, Satrap, 273.

135 Klinkott, Satrap, 272–280.

136 Robert, CRAI 1975, 306–330, nach: C.H.R. Horsley, New Documents Illustrating Early Christianity: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri, Vol. 1, 1981,3, 21ff.

137 Zur Deutung vgl. Robert, CRAI 1975, 313f.

138 Text in: O. Kaiser (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Ergänzungslieferung, Gütersloh 2001b, 194–199 (Übersetzung I. Hajnal, I. Kottsieper), und I. Kottsieper, Zum aramäischen Text der „Trilingue“ von Xanthos und ihrem historischen Hintergrund, in: O. Loretz /K.A. Metzler/Hanspeter Schaudig, Ex Mesopotamia et Syria Lux, FS Manfred Dietrich, AOAT 281, 2002, 209–244.

139 Zur Datierung vgl. E. Badian, A Document of Artaxerxes IV? in: K.H. Kinzl (Hg.), Greece and the Mediterannean in Ancient History and Prehistory. FS F. Schachermeyer, Berlin — New York 1977, 40–50.