1 Einen instruktiven Forschungsüberblick und eine Einführung in die literarkritische und redaktionsgeschichtliche Diskussion geben H.-J. Hermisson, Deuterojesaja-Probleme: ein kritischer Literaturbericht, VuF 31, 1986, 53–84; J. Werlitz, Redaktion und Komposition. Zur Rückfrage hinter die Endgestalt von Jesaja 40–55, BBB 122, Berlin 1999, 1–25; R. Albertz, Die Exilszeit 6. Jahrhundert v.Chr., BE 7, Stuttgart – Berlin – Köln, 2001, 283–323.283–296 (Lit.).

2 Zur zeitlichen Ansetzung vgl. R.G. Kratz, Kyros im Deuterojesaja-Buch. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Entstehung und Theologie von Jes 40–55, FAT 1, Tübingen 1991, 72–91.183–191, der den Text in einer Grundschicht ins ausgehende 6. Jh. datiert; vgl. hierzu kritisch zustimmend R. Albertz, Exilszeit, 290f; ders., Darius in Place of Cyrus: The First Edition of Deutero-Isaiah (Isaiah 40.1–52.12) in 521 BCE*, JSOT 27, 2003, 371–383. Zur Transformation der Herrschererwartung in früh-nachexilischer Zeit vgl. T. Pola, Das Priestertum bei Sacharja, FAT 35, Tübingen 2003, 36ff.275–281. Für die Ansetzung des Grundtextes unter Kyros selbst votiert U. Berges, Das Buch Jesaja. Komposition und Endgestalt, HBS 16, Freiburg – Basel u.a. 1998, 352ff.

3 R.G. Kratz, Kyros, 15 Anm. 37 (Lit.), unter Verweis auf: E. Jenni, Die Rolle des Kyros bei Deuterojesaja, ThZ 10, 1954, 241–256.

4 K. Elliger, Deuterojesaja. 1. Teilband Jesaja 40,1–45,7, BK XI/1, Neukirchen-Vluyn 1978, 117, rechnet 41,21–29; 42,5–9; 44,24–28; 45,1–7; 45,9–13; 46,9–11; 48,12–15 zu den Kyrostexten, J. Werlitz, Redaktion und Komposition. Zur Rückfrage hinter die Endgestalt von Jesaja 40–55, BBB 122, Berlin – Bodenheim 1999, 172ff, Jes 41,1–5*; 41,21–29*; 44,24–45,7*.9–13*; 46,8–13*; 48,12–16*.

5 Die Annahme sekundärer Einfügung des Kyros-Namens in Jes 44,28 und 45,1 geht zurück auf C.C. Torrey, The Second Isaiah. A New Interpretation, New York 1928, 41, in neuerer Zeit K. Elliger, Deuterojesaja, 453–503. K. Kiesow, Exodustexte im Jesajabuch. Literarkritische und motivgeschichtliche Analysen, OBO 24, Fribourg – Göttingen 1979, 81.197–201, hat dafür plädiert, dass Jes 44,24–28 insgesamt nicht zur dtjes Grundschicht gehöre. Er rechnet mit einer redaktionellen Verbindung zum Kyrosorakel (44,24/45,1*.7), dann mit einer jerusalemer Redaktion (44,26b*-28) und schließlich einer sog. worttheologischen Redaktion (44,25–26a). R.P. Merendino, Der Erste und der Letzte. Eine Untersuchung von Jes 40–48, SVT 31, Leiden 1981, 404–407, meint, ein Redaktor habe das Kyrosorakel (45,1–3.4b.5aa.b.6a) in 44,24/5,7 unter Einbeziehung von v. 25–28a* verfasst. Mit einem auf DtJes zurückgehenden Grundbestand rechnet M. Weippert, Erwägungen zu Jesaja 44,24–28*, DBAT 21, 1985, 121–132, in 44,24.26b*.27–28. J. van Oorschot, Von Babel zum Zion. Eine literarkritische und redaktionsgeschichtliche Untersuchung, BZAW 206, Berlin – New York 1993, 74–80.87–93, nimmt eine dtjes Grundschicht in 44,24.26b (ohne ולעדי יהודה תבנינה).27.28a an in Verbindung mit 45,1 (bis למשׁיחו).2.3a.b* (ohne למעך תרע).4a.5a.8; die Inklusion mit 45,7 entstehe erst durch die nicht klar zugeordnete redaktionelle Ergänzung des Kyrosorakels in 45,5b-7; 44,25–26a wird einer worttheologischen Ergänzungsschicht zugewiesen. R.G. Kratz, Kyros, 72–91.183–191, ermittelt eine Grundschicht des Textes in 44,24–26a; 45,1a a.2–3a.b 1 .4.6.7 und eine die Kyrosthematik nach 539 vertiefende „Kyros-Ergänzungs-Schicht“ in 45,aßγ.b.3bα.5, die dann ihrerseits mehrere Erweiterungen erfahren habe. Ihm folgt in modifizierter Form R. Albertz, Exilszeit, 290f.293–298 (Grundschicht: 44,24.26bα1.bñ–28a; 45,1α a.2–4.6–7), ähnlich J. Werlitz, Redaktion und Komposition, 176–187. U. Berges, Jesaja, 352–356, hält hingegen lediglich die Zuweisung des Wiederaufbaubefehls für Jerusalem und Tempel (44,26b.28b) für sekundär und rechnet mit einem auf Kyros bezogenen Kernbestand (ebd., 354): „Die Ansicht, der Name „Kyros“ sei erst in der Zeit des Dareios I. … eingesetzt worden, … wirft mehr Fragen auf als sie löst.“

6 Hierzu R.F. Melugin, The Formation of Isaiah 40–55, BZAW 141, Berlin 1976, 55f.

7 Der Text Jes 44,24–45,7 umgrenzt von den hymnischen Versen 44,23 und 45,8 steht im Zentrum der Tradentenkomposition von Jes 40–48, vgl. hierzu J.P. Fokkelman, The Cyrus Oracle (Isaiah 44,24–45,7) from the Perspectives of Syntax, Versification and Structure, in: J. van Ruiten/M. Vervenne (Hg.), Studies in the Book of Isaiah. FS Willem A.M. Beuken, BEThL 132, Leuven 1992, 303–324. K. Baltzer, Deutero-Isaiah, Hermeneia, Minneapolis 2001, 209–252, beschreibt Jes 44,24–45,25 aus der Perspektive der (einheitlichen) Endkomposition als Thronszene.

8 Eine grundsätzlich skeptische Position nimmt C. Levin, Das Alte Testament, München 2002, 85–90, ein. Er sieht in dem Kyros-Bezug ein Zeugnis nachexilischer Legendenbildung um die Kyros-Gestalt im Zuge der Modifikation der Königsideologie, der gegenüber das primäre Anliegen der deuterojesajanischen Sammlung in der Einsetzung Israels als des „königlichen Knechts“ Jhwhs zu suchen sei. Der Text selbst indes ist Indiz für einen Legitimationsbedarf, der nicht erst frommer Legendenbildung zugewiesen werden kann, sondern auf eine akute politische und theologische Herausforderung verweist.

9 Die Einheit ist also vorzugsweise konzeptionell und formgeschichtlich zu begründen. Die diesbezüglichen Überlegungen von C. Westermann, Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas, CTM 11, Stuttgart 1981, 61ff, sind allerdings auf syntaktischen und Plausibilitätserwägungen allgemeiner Art aufgebaut und darum bestritten worden. Zur formgeschichtlichen Diskussion vgl. K. Baltzer, Deutero-Isaiah, 211ff.

10 Zu der für DtJes charakteristischen hymnischen Erweiterung der Botenspruchformel und der besonderen Form der Attributierung Israels vgl. K. Elliger, Deuterojesaja, 333f.466.

11 Hierzu vgl. C. Westermann, Sprache und Struktur, 62ff, unter Verweis auf zahlreiche Analogien; vgl. auch P.-E. Bonnard, Le second Isaïe son disciple et leurs éditeurs Isaïe 40–66, EB, Paris 1972, 169f, und M.H. Dion, Le genre littéraire sumérien de l'hymne à soi-měme et quelques passages de Deutéro-Isaïe, RB 74, 1967, 215–234.

12 Der Vollmachtserweis 44,27, in dem Jhwhs Schöpfermacht gegenüber dem Chaos in dem Begründungszusammenhang für die Einsetzung des Königs betont wird, muss keineswegs zwingend als sekundäre kulttheologische Hinzufügung angesehen werden (gegen R.G. Kratz, Kyros, 82; U. Berges, Jesaja, 353f).

13 Die Polemik richtet sich u.a. gegen die Haruspizien der Opferschau-Priester, zur Verbindung von hebr. בריםֶבדים* mit akk. bārû(m)*, D. Barthélemy, Critique textuelle de l'Ancient Testament, 2. Isaïe, Jérémie, Lamentations, OBO 50/2, Freiburg (Schweiz) – Göttingen 1986, 333f; vgl. AHw 109f.

14 R.G. Kratz, Kyros, 186; U. Berges, Jesaja, 353f. Die Wiederbesiedlung und Restauration Jerusalems (44,26b) dürfte unter Kyros wohl begonnen haben, der Wiederaufbau des Tempels wird nach chronistischer Darstellung fälschlich mit Kyros in Verbindung gebracht (vgl. 2 Chron 36,22–23; Esr 1,1–3; 6,3–5) und nicht erst mit Darius I., was historisch richtig wäre (vgl. Hag/Sach).

15 Zur Gattung vgl. W. Zimmerli, Das Wort des göttlichen Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetische Gattung, in: Mélanges bibliques rédigés en l'honneur de André Robert (Travaux de l'Institut Catholique de Paris 4, Paris 1957, 54–164, ND: ders., Gottes Offenbarung: Gesammelte Aufsätze, ThB 19, München 1969, 120–132; M. Weippert, Assyrische Prophetien der Zeit Asarhaddons und Assurbanipals, in: F.M. Fales (Hg.), Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons in literary, ideological and historical analysis, OAC XVII, Rom 1981, 71–115, bes. 108ff; ders., De herkomst van het heilsorakel voor Israel bij Deutero-Jesaja, NTT 36, 1982, 1–11.9ff.

16 S.o. Anm. 5.

17 H.-J. Hermisson, Diskussionsworte bei Deuterojesaja, EvTh 31 (NF 26), 1971, 665–680.674–76; M. Weippert, Erwägungen zu Jesaja 44,24–28*, DBAT 21, 1985, 121–132; J. van Oorschot, Von Babel zum Zion, 75.

18 Vgl. z.B. K. Kiesow, Exodustexte, 81 Anm. 8; 165.197ff.201, der zunächst ein selbständiges Kyrosorakel 45,1ff* aus dem Text erhebt und mit dessen sukzessiver Rahmung rechnet (erster Rahmen: 44,24 + 45,7; Jerusalemer Redaktion: 44,26b–28; worttheologische Redaktion: 44,25–26a). Ähnlich verfährt R.P. Merendino, Der Erste und der Letzte. Eine Untersuchung von Jes 40–48, SVT 31, Leiden 1981, 404–407.415: Kyrosorakel 45,1–3.4b.5aa.b.6a; dtjes Redaktion: 44,24. 25–28a.45,7 + Ergänzungen.

19 J. van Oorschot, Von Babel zum Zion, 74f.

20 J. van Oorschot, a.a.O., 78, hält dies nicht für gravierend, weil einerseits in 44,2–4; 43,16–20 und 45,1–13* eine solche Anrede auch fehle. Was aber ist mit 44,1? Und setzt nicht auch Kap. 43,16 einen weiteren Kontext voraus? Ganz fragwürdig und zirkulär ist das Argument, „angesichts des singulären Charakters der Einheit“ könne „eine explizite Einführung des Adressaten aus formkritischen Gründen nicht gefordert werden.“ (ebd.)

21 J. van Oorschod, a.a.O., im Anschluss an H.-J. Hermisson, Diskussionsworte bei Deuterojesaja, EvTh NF 26, 1971, 665–680.674ff; M. Weippert, Erwägungen, 121–132; A. Schoors, I am God Your Saviour. A Form-Critical Study of the Main genres in Is. XL–LV, SVT 24, Leiden 1973, 270.

22 M. Weippert, Erwägungen, 126ff; J. van Oorschot, Von Babel zum Zion, 77.

23 So J. van Oorschot, ebd.

24 J. van Oorschot, ebd.; so auch J. Vermeylen, Le motif de la création dans le Deutéro-Isaïe, in: La création dans l'Orient Ancien, présenté par F. Blanquart, LecD 127, Paris 1987, 183–240, 204f.

25 Die literarkritische Sezierung von Texten vor allem nach thematischen Kriterien ist zudem fragwürdig. Van Oorschot, a.a.O., 77, ordnet den Text im Anschluss an R.P. Merendino, Der Erste und der Letzte, 405f, wegen der eigentümlichen Begrifflichkeit, im Anschluss an K. Kiesow, Exodustexte (s.o. Anm. 5) und M. Weippert, Erwägungen, 127f.131 wegen der Nähe zu 40,6–8 mit dem Spitzensatz ודכר אלהינו יקום לעולם v. 8b und 50,10f. – מי ככם ירא יהוה שׁמע כקול עכדו אשׁר הלך חשׁכים ואין נגה לו – einer eigenen „worttheologischen Redaktion“ zu.

26 U. Berges, Jesaja, 353, interpretiert כדים in Anlehnung an akk. bārû(m) (s.o. Anm. 13); und konjiziert in v. 26aα עכדו mit K. Elliger, Deuterojesaja, 454, BHS, unter Verweis auf LXX A, T pl.: עכדיו:

27 Die literarkritische Ausscheidung von v. 26b durch U. Berges, Jesaja, 353f, u.a. ist nicht zwingend. Die Heranziehung des offensichtlich schon im Gange befindlichen Wiederaufbaus Jerusalems dient dem Text geradezu als Beleg für die Geschichtsmächtigkeit Jhwhs.

28 Die Diskussion hängt einerseits von dem Gesamtbild ab, das ein Exeget von der Individualität der Verfasserschaft der Texte hat, andererseits wird sie überlagert von der Vorstellung eines tatsächlich an Kyros gerichteten Orakels. Eine solche Annahme ist aus historischen Gründen unwahrscheinlich, der Text legitimiert die Achämenidenherrschaft über Israel für Israeliten und Kyros fungiert hier schlicht als Eponym der Dynastiegründung.

29 S.a. Esr 4,16.21; 5,15f; 6,3; qal Esr 1,3par. Auf den Hintergrund des (eines) Kyrosedikts verweist auch M. Weippert, Erwägungen, 130f Anm. 24.

30 R.G. Kratz, Kyros, 186; J. Werlitz, Redaktion, 180–187; U. Berges, Jesaja, 354.

31 Vgl. hierzu R.F. Melugin, Formation, 123f; J. van Oorschot, Von Babel zum Zion, 87–93.

32 Ders., a.a.O., 88; ähnlich J. Werlitz, Redaktion, 176–180.

33 R.G. Kratz, Kyros, 19 Anm. 50 (Lit.).

34 R.G. Kratz, Kyros, 20 passim, interpretiert den Befund komplexer als van Oorschot. Eine Rekonstruktion ursprünglicher Prophetenworte hält er nicht mehr für möglich. Nach einer Frühphase der DtJes zugrundeliegenden Verkündigung, wo von Kyros zunächst als Bezwinger der Völker die Rede gewesen sei (Jes 41,2f25; 45,2f; 46,11a*), sei erst in einer redaktionellen Verarbeitung der Texte zu einer sog. „Grundschrift“ der Zweck der Berufung des Kyros für Israel in den Blick gekommen; zu dieser rechnet er Jes 41,2f.25; 45,1*.2.3*.4.6–7. In einer weiteren Bearbeitung nach dem Fall von Babel 539 sei durch eine Reihe von Ergänzungen („Kyros-Ergänzungsschicht“) die Komposition von 44,24–45,7* entstanden (ebd., 161).

35 R.G. Kratz, a.a.O., 161.

36 Hierzu zählen: die Wiederholung des Kyros-Namens gegenüber 44,28a, die Handergreifung (חזק יד/ימין vgl. 41,13; 42,6; 51,18), der Hinweis auf die Unterwerfung von Völkern und Königen (Jes 41,2b), und der Vorgriff in v. 1b auf v. 2. V. 1ab. sei „sekundäre“ Interpretation zu dem z.T. wörtlich parallelen Satz in 41,2ba, wo JHWH Subjekt der Handlung ist. Ursprünglich aber sei in 41,2ba Kyros das Subjekt gewesen (R.G. Kratz, Kyros, 26)! Dann sei der Text in 45,2.3a (4b.5b) in dem Sinne abgeändert worden, dass Kyros Wirkung gänzlich auf JHWH zurückzuführen sei (in Form der rhetorischen Frage). In 45,1 wird dieser Subjektwechsel durchgeführt, indem Jhwh von Anfang an als Subjekt gilt. Kratz will also den Subjektwechsel vom Vergleich mit einem anderen Text her begründen. Nachweisbar ist das alles nicht wirklich.

37 Sie findet sich modifiziert auch bei J. Werlitz, Redaktion, 177, der meint, ein Späterer habe die Weissagung von dem Zerbrechen der Torriegel v. 2 (vor 539) nach der freiwilligen Übergabe Babels an Kyros (nach 539) korrigiert; zustimmend R. Albertz, Exilszeit, 290.294f.

38 R.G. Kratz, Kyros, 26. C. Westermann, Sprache, 66f; M. Weippert, Assyrische Prophetien, 108ff.

39 R.G. Kratz, Kyros, 23.

40 Ebd.

41 R.G. Kratz, Kyros, 27.

42 Vgl. hierzu 2 Sam 20,8; 1 Kön 20,11; KyrZyl 15ff.22ff und 13f.28–31; Schmähgedicht auf Nabonid, VI,2ff (BM 38299; Übers. ANET 312–315); Nabonid-Chronik III,12ff (BM 35382; Übers. ANET 306).

43 M. Weippert, Assyrische Prophetien, 108ff; ders., De herkomst van het heilsorakel voor Israel bij Deutero-Jesaja, NTT 36,1982,1–11,9ff.

44 R.G. Kratz, Kyros, 31 Anm. 93.

45 R.G. Kratz, Kyros, 23, unter Verweis auf v.3 אני יהוה הקורא בשמך // 4b: למען עבדי יעקבוישראל בחירי ואקרא לך בשמך; v. 4b: ולא וידעתני// 5b: אני יהוה ואין עוד ולא וידעתני vgl. v. 5a, 6b, 7b; למען ידע כי v. 3.6a. Schon die Diktion von Kratz zeigt, dass an dieser Stelle subjektiv gefärbten Urteilen über Sprache und Stil ein erstaunliches Gewicht zukommt. Die Redeeinleitung in v. 1 sei „überladen“ (a.a.O., 24), die Dubletten „… halten … den Fluß des Textes auf und wirken darum störend“, „Übergänge“ von v. 3b zu a oder 5a zu 5b „erscheinen schlechterdings zu abrupt“ (ebd.).

46 A.a.O., 24.

47 U. Berges, Jesaja, 355: „Die Verheißung reicher Beute für den Perser in Babel (3), die sich so nicht erfüllte, besitzt alle Züge eines authentischen Orakels.“

48 Gegenüber der früher favorisierten Vermutung, dass das Phänomen der neu-assyrischen Prophetie nicht autochthon sei, sondern im Zusammenhang mit einer gewissen „Aramaisierung“ des neuassyrischen Reiches stehe (vgl. H. Tadmor, The Ninth Century and its Aftermath, in: H.H. Goedicke/J.J.M. Roberts (Hg.), Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, Baltimore – London 1975, 36–48.43; ders.; The Aramaization of Assyria: Aspects of Western Impact, in: H.-J. Nissen/J. Renger (Hg.), Mesopotamien und seine Nachbarn: Politische und kulturelle Wechselbeziehungen im Alten Vorderasien vom 4. bis 1. Jahrtausend v. Chr., CRRAI 25 – BBBVO 1, Berlin 1982, 449–470.458; M. Weippert, Die Bildsprache der neuassyrischen Prophetie, in: H. Weippert/ K. Seybold/ M. Weippert, Beiträge zur Prophetischen Bildsprache in Israel und Assyrien, OBO 64, Freiburg (Schweiz) – Göttingen 1985, 55–93.86f), ist in den letzten Jahren aufgrund der weitgestreuten Materialien aus Emar, Mari, Uruk, Kisch, Babylon und Eschnunna deutlich geworden, dass das Phänomen der alttestamentlichen Prophetie weder kulturgeschichtlich isolierbar noch als solches historisch einlinig herleitbar ist. Vgl. hierzu B. Pongratz-Leisten, Herrschaftswissen in Mesopotamien, SAAS X, Helsinki 1999, 49–51; M. Nissinen, The Socioreligious Role of the Neo-Assyrian Prophets, in: ders. (Hg.), Prophecy in its Ancient Near Eastern Context. Mesopotamian, Biblical and Arabian Perspectives, SBL Symp. Ser. 13, Atlanta 2000, 89–114.101 Anm.65 (Lit.).

49 Den formgeschichtlichen Konnex hat schon M. Weippert, Assyrische Prophetien, 71–115, herausgearbeitet, der auch K 2401 (= Craig, ABRT I, 22–25, s.u.) untersucht, ebd. 87ff.

50 S. Parpola, Assyrian Prophecies, State Archives of Assyria (SAA) IX, Helsinki 1997, 22–27.

51 Die Übersetzung folgt hier und im Folgenden S. Parpola, SAA IX, 23.

52 S. Parpola, SAA IX, 24.

53 Zum Text vgl. W. Eilers, Der Keilschrifttext des Kyros-Zylinders, in: W. Eilers (Hg.), Festgabe deutscher Iranisten zur 2500 Jahrfeier Irans, Stuttgart 1971, 156–171; P.-R. Berger, Der Kyros-Zylinder mit dem Zusatzfragment BIN II no. 32 und die akkadischen Personennamen im Danielbuch, ZA 64, 1975, 192–234; zur Übersetzung vgl. R. Borger, Historische Texte in akkadischer Sprache (aus Babylonien und Assyrien, in: M. Dietrich/O. Kaiser u.a. (Hg.), Rechts- und Wirtschaftsurkunden. Historisch-chronologische Texte, TUAT 1, Gütersloh 1985, 354–410, 407ff; zur ideologischen Bedeutung vgl. A. Kuhrt, The Cyrus Cylinder and Achaemenid Imperial Policy, JSOT xxv, 1983, 83–97; dies., Usurpation, Conquest and Ceremonial: from Babylon to Persia, in: D. Cannadine/S. Price (Hg.), Rituals of Royalty, Power and Ceremonial in Traditional Societies, Cambridge (Mass.) 1987, 20–55.

54 Vgl. J. Werlitz, Redaktion, 174–176.

55 Diese Version der religiösen Geschichtsdeutung erinnert in mancher Hinsicht an die dtr. Interpretation des Niedergangs des Königtums als Folge eines Strafhandelns Jhwhs (vgl. 2 Kön 21,2–9.16; 25,26f).

56 Der hebräische Text nuanciert allerdings die Tradition im israelitischen Sinne. Der Akt der Handergreifung impliziert weniger wie im babylonischen Ritus das Moment der Herrschaftsübergabe, sondern durch die Verwendung des Verbums (חזק hif. = „bestärken, ermächtigen“) den der Ermächtigung zur Ausführung des Krieges gegen die Völker und Könige.

57 R. Borger, TUAT 1, 407f z.St.: „so huldigten sie ihm freudig“.

58 Der Einnahme Babylons 539 v.Chr. waren ja mehrere höchst erfolgreiche Eroberungsfeldzüge vorausgegangen, nach der Einung des Persischen Reiches und seiner Erweiterung nach Osten und Norden sind die Siege über die Meder in Pasargadae (553 v.Chr.) und die Eroberung Egbatanas (550 v.Chr.) zu nennen, die Ausdehnung des Reiches nach Kleinasien und der Sieg über die Lyder 547 v.Chr. und die sukzessive Einung eines aus vielerlei Ethnien bestehenden Reiches. Zu den weiteren historischen Zusammenhängen und Hintergründen vgl. J. Wiesehöfer, Das antike Persien von 550 v.Chr. bis 650 n. Chr., Zürich 1993, 5–101; P. Briant, Histoire de l'empire perse de Cyrus à Alexandre, Paris 1996, 41–150.

59 Textausgaben vgl. J. Kellens/ E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, I Introduction, texte et traduction, II Répertoire grammaticaux et lexique, III Commentaire (Wiesbaden 1988/ 1990/ 1991); H. Humbach, Die Gathas des Zarathustra (2 Bde.), Heidelberg 1959 (engl. Ausgabe ders., The Gāthās of Zarathustra and the Other Old Avestan Texts, Heidelberg 1991); H. Lommel, Die Gathas des Zarathustra, Basel – Stuttgart 1971. Zur Person des Zarathustra und zur Quellenlage vgl. M. Stausberg, Die Religion Zarathushtras. Geschichte – Gegenwart – Rituale, Band 1, Stuttgart – Berlin – Köln 2002, 21–106.

60 Zur Stelle vgl. C. Colpe, Lichtsymbolik im alten Iran und antiken Judentum. Studium Generale 18, Berlin 1963, 116–133. 116ff = in: ders., Iranier – Aramäer – Hebräer – Hellenen. Iranische Religionen und ihre Westbeziehungen, WUNT 154, Tübingen 2003, 78–108.78–82. Auf die eigentümliche Nähe zu Jes 45,6b.7 hat auch G. Ahn in einem Vortrag in Göttingen am 26.04.1997 aufmerksam gemacht unter der Überschrift „Textvergleich: Deuterojesaja – achämenidische Königsinschriften – Gāthās“. Er warnt zu Recht vor voreiligen „Konstruktionen theologischer Artverwandtschaft zwischen Zoroastrismus und Judentum“ mit Theoriekonstrukten wie dem der persischen „Toleranz“ oder „Reichsautorisation“ und weist auf das jeweilige spezifische kulturelle und religiöse Eigengewicht der Konzeptionen hin (vgl. ders., Schöpfergott und Monotheismus. Systematische Implikationen der neueren Gatha-Exegese, in: M. Dietrich/I. Kottsieper (Hg.), „Und Mose schrieb dieses Lied auf“. Studien zum Alten Testament und zum Alten Orient (FS O. Loretz), AOAT 250, Münster 1998, 15–26; ders., „Toleranz“ und Reglement. Die Signifikanz achaimenidischer Religionspolitik für den jüdisch-persischen Kulturkontakt, in: R. G. Kratz, Religion und Religionskontakte im Zeitalter der Achämeniden, VWGTh 22, Gütersloh 2002, 191–209.

61 So die Interpretation von H. Lommel, Gathas, 111f; anders H. Humbach, Gathas I, 116–123.

62 Der Titel kəuui- erscheint im Avestischen funktional nicht klar bestimmt, wird meist mit „König“ oder „Prinz“ übersetzt, das Äquivalent vedisch kaví- bezeichnet einen zur Divination qualifizierten Ekstatiker. Die Gestalt des Vištaspa kommt also hier vor allem in ihrer religiösen Dimension in den Blick; vgl. hierzu M. Stausberg, Religion Zarathushtras1, 50f.

63 Zur Übersetzung vgl. H. Lommel, Gathas, 111f; H. Humbach, Gathas, 117; C. Colpe, Lichtsymbolik, 80f, die allerdings die pluralische Form für Licht – raočåsča – und Finsternis – təmåsčā, übergehen, vgl. dagegen: J. Kellens, Les textes vieil-avestiques 1,149: „5. Je te demande ceci. Dis-moi clairement, ô Maître: quel ouvrier a placé les lumières et les ténèbres? Quel ouvrier a placé le sommeil et la veille? Qui est celui grâce auquel le matin, le midi et la nuit sont les (instants) qui rappellent au désireux l'objet (de son désir)?“ G. Ahn, Schöpfergott und Monotheismus, 23, wendet gegen die traditionell singularische Übersetzung ein, dass die Ausdrücke für Licht – raočåsčā – und Finsternis – təmåsčā, im Plural stehen und übersetzt: „Welcher Handwerker hat Lichter und Finsternisse [d.h. Tage und Nächte] geschaffen?“.

64 S. Parpola, The Originality of the Teachings of Zarathustra in the Light of Yasna 44, in: C. Cohen/A. Hurvitz/S.M. Paul (Hg.), Sefer Moshe. The Moshe Weinfeld Jubilee Volume. Studies in the Bible and the Ancient Near East, Qumran, and Post-Biblical Judaism, Winona Lake (Ind.) 2004, 373–383, weist nach, dass die eigentümliche Frageform der zoroastrischen Gatha Yasna 44 bis in die Einzelformulierungen hineingehend formgeschichtlich in Analogie zu assyrischen Orakel-Anfragen (vgl. I. Starr, Queries to the Sungod. Divination and Politics in Sargonid Assyria, SAA 4, Helsinki 1990, 4 u.ö.) zu verstehen sei (vgl. Y 44,12, SAA 4,300; Y 44,15, SAA 4,88; Y 44,16, SAA 4,149; Y 44,18, SAA 4,321) und vermutet assyrischen Einfluss (um 660, ass. Herrschaft über den Westiran) auf den sogenannten (ap.) zaotar (Y. 33,16 = akk. barû*?) Zarathustra, dessen Wirksamkeit um diese Zeit er vermutet. Freilich sind die Gatha-Anfragen weniger auf kultische oder politisch-militärische Handlungsanweisungen und Orakelerteilung als auf religiöse Belehrung ausgerichtet und insofern doch sprachlich wie sachlich ganz eigentümlich.

65 Hierzu S. Parpola, a.a.O., 375. Auf den Hintergrund in den sog. „philosophischen“ Hymnen des Rigveda verweist F. Altheim, Zarathustra, Die Neue Rundschau 63, 1952, 165–190ND in: B. Schlerath (Hg.), Zarathustra, WdF 149, Darmstadt 1970,169–198.174.

66 Vgl. Westermann, Sprache und Struktur, 62f; vgl. SAA IX,3.5 (K 2401 III,16–20) u.ö.

67 Die Frage als Variante der Unvergleichlichkeitsaussage in der Selbstprädikation kann auch von seiten der Gottheit gleichsam als Disputationswort im Orakel an den Herrscher gerichtet werden, vgl. SAA 4,1 (K 4310,4–27: „Esarhaddon, König der Länder, fürchte dich nicht! Welcher Wind hat sich gegen dich erhoben, dessen Flügel ich nicht zerbrochen hätte?! … Ich bin Ischtar von Arbela… Welche Worte habe ich zu dir geredet, auf die du dich nicht hättest verlassen können?! …“). Sie haben das Ziel, die Forderung der Gottheit nach Verehrung im Kultus zu begründen, vgl. SAA IX,3/ K 2401 III,18–37.

68 Zum Material vgl. C.J. Labuschagne, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, POS V, Leiden 1966, 33–66.

69 W. Hinz, Zarathustra (Stuttgart 1961)

70 H. Koch, Zur Religion der Achämeniden, ZAW 100 (Berlin/New York 1988), 393–405; dies., Es kündet Dareios der König… Vom Leben im persischen Großreich, KAW 55, Mainz 1992, 276–300.

71 G. Gnoli, Zoroaster's Time and Homeland. A Study on the Origins of Mazdeism and Related Problems, Istituto Universitario Orientale. Seminario di Studi Asiatici, Series minor 7, Neapel 1980, 159–175; M. Stausberg, Religion Zaratushtras 1, 26–31 (Lit.).

72 W. Brandenstein/M. Mayerhofer, Handbuch des Altpersischen, Wiesbaden 1964, 8f; grundlegend zum gesamten Themenkreis G. Ahn, Religiöse Herrscherlegitimation im Achämenidischen Iran. Die Voraussetzungen und die Struktur ihrer Argumentation, Acta Iranica 31, Leiden – Louvain 1992.

73 Hierzu ausführlich B. Pongratz-Leisten, Herrschaftswissen in Mesopotamien, SAA Studies X, Helsinki 1999.

74 Auf die prinzipiellen, schon durch die Textüberlieferung bedingten Schwierigkeiten der Rekonstruktion einer frühen Theologie des Zoroastrismus aufgrund der altavestischen Texte verweist G. Ahn, „Theologie“ in der vorislamischen Zoroastrismusgeschichte? Antwort an Anders Hultgård, in: M. Oeming/K. Schmid/Andreas Schüle (Hg.), Theologie in Israel und in den Nachbarkulturen, ATM 9, Münster 2004, 93–103, unter Bezugnahme auf A. Hultgård, Theologie im alten Iran, ATM 9, 75–91.

75 G. Ahn, a.a.O., 101f.

76 H. Lommel, Gathas, 111; J. Kellens/ E. Pirart, Les textes vieil-avestiques I, 149: „le fondateur de la divine Pensée“.

77 Übersetzung nach H. Humbach, Gathas I, 90.

78 H. Humbach, Gathas I, 84.

79 Ders., a.a.O., 149.

80 G. Ahn, Religiöse Herrscherlegitimation, 266.

81 C. Colpe, Lichtsymbolik, 82.

82 Die Assoziation der Finsternis mit dem Geschick derer, die dem Trug anheimfallen vgl. neben Yasna 31,20; 53,9. Zur positiven Assoziation von Licht und Erkenntnis vgl. Yasna 30,9; 31,7; gehört m.E. auch die Verbindung Ahura Mazdas mit dem Feuer und dem Feuer-Ritual vgl. Yasna 31,3; 31,19; 34,4; 43,7.9; 46,7; 47,6; 51,9. Zu den frühen Formen des Dualismus in den altavestischen Ritualtexten und ihrer Bedeutung für die religiöse Gemeinschaft vgl. a. G. Ahn, „Theologie“, 100–102; M. Stausberg, Religion Zarathushtras I, 91–101.

83 J. Kellens, Ahura Mazdā n'est pas un dieu créateur, in: C.-H. de Fouchécour/Philippe Gignoux (Hg.), Études irano-aryennes offertes à Gilbert Lazard, Studia Iranica 7, Paris 1989, 217–228.

84 Yasna 43,5 (vgl. zur Übersetzung J. Kellens/E. Pirart, Les textes vieil-avestiques I,144; H. Humbach, Gathas I, 111; H. Lommel, Gathas, 97):

106 Hierzu J. Kellens, The Speculative Ritual in Ancient Mazdaism (1994), in: ders., Essays on Zarathustra and Zoroastrianism, Costa Mesa 2000, 99–112. 107f: „Vohu Manah, which is both good and divine thought, ensures the connection between the ritual behaviour and the principal of ordered cosmic structure. It is the faculty that allows man to recognize this structure, to understand it in his behavior, in a perception which puts him in harmony with the god and, in some way, on his level: „to think ordered structure“ is both the archetypal act of Ahura Mazdā and the characteristic feature of the good sacrificer.“ Zum Wortfeld manah-, „denken“, vgl. H. Reichelt, Awestisches Elementarbuch, Heidelberg 31978, 473; J. Kellens/E. Pirart, Les textes vieil-avestiques II, Wiesbaden 1990, 279–280.

107 Vgl. demgegenüber Yasna 44,5: „Welcher Mann ist Schöpfer des Guten Denkens?!“

108 Eine literarkritische Verteilung auf verschiedene Schichten ist demnach durch den Verweis auf die Wiederholung der Formel nicht zu begründen, gegen R. G. Kratz, Kyros, 30ff. Die Redundanz der sog. Selbstvorstellungsformel in Verbindung mit Reihen von Selbstaussagen lässt sich zudem auch außerhalb des Alten Testaments belegen, vgl. SAA IX,1 (K 4310 I,11.18.20).

109 Zum Erscheinungsbild des persischen Heeres vgl. Xen., Oec. IV, 6ff; ders., Kyrp. VI, 2.11; ders., Anab. I, 8.22; Hdt. VII, 40.60; Quintus Curtius III, 3.8–13; vgl. hierzu M.A. Dandamaev/V.G. Lukonin, The Culture and Social Institutions of Ancient Iran, Cambridge – New York 1989, 222–238; zu weiteren Überlegungen zur Wirkung des Heeres auf Israel vgl. R. Achenbach, Die Vollendung der Tora. Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch, BZAR 3, Wiesbaden 2003, 473–477.

110 Hierzu ausführlich G. Ahn, Religiöse Herrscherlegitimation im achämenidischen Iran. Die Voraussetzungen und die Struktur ihrer Argumentation, Acta Iranica 31, Leiden/Louvain 1992.

111 Übersetzungen im Folgenden nach R. G. Kent, Old Persian. Grammar – Text – Lexicon, AOS 33, New Haven, Conn. 1953 (= Kent, OP), 107. 116.

112 Kent, Old Persian, 107.116: § 2.5–1 „Saith Arsames the King: Ahura-Mazdah, great god, the greatest of the gods, made me King. He bestowed on me the land Persia, with good people, with good horses. By the favor of Ahura-Mazdah I hold this land. Me may Ahura-Mazdah protect, and my royal house, and this land which I hold, may he protect.“

113 Zur Textüberlieferung und -editionen vgl. J. Wiesehöfer, Das Antike Persien, 333; Text hier und im Folgenden nach Kent, OP, 116–134. DB COL I (ebd., 117ff): § 5.1.11f „Saith Darius the King: By the favor of Ahura-Mazdah I am King; Ahura-Mazdah bestowed the kingdom upon me…§ 6.1.12–17 Saith Darius the King: These are the countries which came unto me; by the favor of Ahura-Mazdah I was king of them: Persia, Elam, Babylonia, Assyria, Arabia, Egypt, (those) who are beside the sea, Sardis, Ionia, Media, Armenia, Cappadocia, Parthia, Drangiana, Aria, Chorasmia, Bactria, Sogdiana, Gandara, Scythia, Sattagydia, Arachosia, Maka: in all, XXXIII provinces. § 7.1.17–20 Saith Darius the King: These are the countries which came unto me; by the favor of Ahura-Mazdah they were my subjects; they bore tribute to me; what was said unto them by me either by night or by day, that was done. § 8.1.20–24 Saith Darius the King: Within these countries, the man who was loyal, him I rewarded well, (him) who was evil, him I punished well; by the favor of Ahura-Mazdah these countries showed respect toward my law; as was said to them by me, thus was it done.“ DB Col IV (Kent, S. 131f): § 63.4.59–61 „Saith Darius the King: This which I did, in one and the same year by the favor of Ahura-Mazdah I did; Ahura-Mazdah bore me aid, and the other gods who are. §63. 4.61–67 Saith Darius the King: For this reason Ahura-Mazdah bore aid, and the other gods who are, because I was not hostile, I was not a Lie-follower, I was not a doer of wrong – neither I nor my family. According to righteousness I conducted myself. Neither to the weak nor the powerful did I do wrong. The man who cooperated with my house, him I rewarded well; whoso did injury, him I punished well.“

114 Zur Diskussion vgl. C. Herrenschmidt, Vieux-perse šiyāti–, in: J. Kellens (Hg.), La religion iranienne à l'époque achéménide, Actes du Colloque de Liège 11 décembre 1987, Gent 1991, 13–22.17.

115 Vgl. hierzu die Überlegungen zum möglichen Einfluss der achämenidischen Rechtsvorstellungen auf den mišpāṭ- Begriff im dtjes. Gottesknechtslied Jes 42,1–4 bei S. Graetz, Die universelle Rechtsordnung des Gottesknechts. Zum Verständnis von מִשְׁפׇּט im ersten Lied vom Gottesknecht (Jes 42,1–4), ZAR 10, 2004, 264–277.

116 G. Ahn, Herrscherlegitimation, 258–271.

117 C. Herrenschmidt, a.a.O., 15ff hat darauf aufmerksam gemacht, dass die achämenidischen Inschriften des Darius mit dem šiyāti–Begriff (DPh, DPd,e,fg, DSf,e etc; DPe 23; DNa u.ö.) gegenüber dem alt-avestischen râman– (= Frieden) Konzept eine staats- und religionspolitisch motivierte Neuakzentuierung vornehmen (16): „chaque Perse peut, par sa prière à Ahura Mazdâ, c'est à dire par sa participation au culte officiel nouvellement instauré, chaque Perse peut donc obtenier qu'«un bonheur sans rupture pour très longtemps descende sur ce domaine royal“.

118 G. Ahn, Herrscherlegitimation, 266ff.

119 G. Ahn, Herrscherlegitimation, 272–277.

120 Zum Problem vgl. schon M. Weippert, Die Bildsprache der neuassyrischen Prophetie, 70ff.

121 B. Porten/ A. Yardeni: Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egyt. Newly Copied, edited and translated into Hebrew and English, 3 Literature. Accounts. Lists, Winona Lake 1993, 60–71.

122 DB 1.26–29/ Akk. Z. 11–12/ Aram. Col. 1,1–3 C 2.1 Bisitun Inscription Greenfield – Porten Plates 1–25. Foldout 25 Recto Column 1:

125 DB 1.61–71/ Akk. Z. 24–28/ Aram. Col. III,1–4: „1 So spricht Darius, der König: Von unseren Vorfahren her ist das Königtum, das uns gehörte, genommen worden, welches ich wie es so, wie es früher war, wieder errichte, an seinem Platz setzte ich es wieder ein. Die Häuser 2 der Götter, die jener Gaumata, der Magier, verworfen hatte, baute ich wieder auf. Die Felder und Sklaven, Güter und Häuser des Volkes, die Gaumata der Magier ihnen abgenommen hatte, überführte ich zurück. 3 Die Völker siedelte ich wieder an ihren (angestammten) Plätzen an. Im Schatten Ahura-Mazdahs tat ich dies. Ich war gründlich und sorgfältig bemüht, bis ich unser Haus (Dynastie) wieder etabliert hatte an seinem angestammten Platz wie früher. 4 Ich war gründlich und sorgfältig bemüht im Schatten des Ahura-Mazdah, so dass Gaumata der Magier unser Haus nicht übernehmen konnte!“ (vgl. den akk. Text bei F. Weißbach, a.a.O., 21).

126 DB 2.18–29*/ Akk. Z. 44–48/ Aram. Col. IV,1–7 1 Allerdings bildet sowohl gegenüber der persischen als auch der akkadischen Version die Nennung der Zahlen von Gefallenen- und Gefangenen der besiegten Truppen einen Überhang des aramäischen Textes. Offensichtlich haben sie die Funktion, den Untertanen in den weiter entlegenen Teilen des Reiches gehörigen Respekt vor der Macht der persischen Truppen einzuflößen. In religiöser Hinsicht weisen die Texte generell eine gewisse Zurückhaltung auf. Da Col. IX–X fehlen, fehlt in der aram. Version das Resümée des Textes: „Diese 9 Könige nahm ich in diesen Schlachten gefangen. Es spricht der König Darius: Diese Länder, die abtrünnig wurden, die Lüge machte sie abtrünnig, weil diese das Volk belogen. Darnach gab sie Ahura-Mazdah in meine Hände. Wie es mein (!) Wille war, also tat ich ihnen.“

127 Vgl. DB 4.46–50.57–59.67–69/Akk. 97–98.105–106 vgl. DNb 50–60; akk. 102–103/ Col. XI,64–73. Col XI 64: „So sagt Darius der König: Wer immer du, o König, sein wirst, der nach mir sein wird: ein Mann, der lügt… 65 halte dich fern von großen Lügen. Sei auf der Hut: ein Lügner, der lügt… (akk./pers.: „den bestrafe streng, wenn du so denkst: Mein Land soll unversehrt sein!“. vgl. DB 4.67–69 = Weissbach, Z. 105f) Im pers. und akk. Text folgt nun die Beteuerung des Darius, dass seine Regesten nicht der Lüge entstammen, sondern wahr seien. Darauf rät der König seinem Nachfolger, nach dem eigenen Vorbild zu wandeln (Z 67–69). Leider fehlt im aramäischen Text ein Pendant zu DB 4,61–67/ Akk. Z. 104–105(§ 63): „Es spricht der König Darius: Deswegen brachte mir Ahura-Mazdah Hilfe und die der anderen Götter, die es gibt, weil ich nicht feindselig war, nicht lügnerisch, nicht gewalttätig, weder ich noch meine Familie. Nach Recht und Billigkeit bin ich gegangen. Weder einer Waise noch einem Armen habe ich Gewalt angetan. Ein Mann, der meinem Hause half, den habe ich wohlgehalten, wer schadete, den habe ich streng bestraft!“

128 Vgl. auch DNb 50–60; die Inschrift enthält eine Mahnung an das „Gesinde“, die gewisse Anklänge an den vorliegenden Text aufweist, vgl. R.G. Kent, OP, 139ff, 140: „O menial, vigorously make thou known of what sort I am, and of what sort my skillfunesses, and of what sort my superiority. Let not that seem false to thee, which has been heard by thy ears. That do thou hear, which is communicated to thee! O menial, let that not be made (to seem) false to thee, which has been done by me. That do thou behold, which [has been inscribed]. Let not the laws [be disobeyed] by thee. Let not [anyone] be untrained [in obedience]. [O menial], let not the king (feel himself obliged to) inflict punishment [for wrong-doing on the dwellers |in the land)].“

129 DB 1.20, vgl. RV 6.52.15,6.15.8; raucah- sb. Tag, av. raočah- Licht, phl. rωč, npers. rωz, skt. rócas- Licht; xšap- sb. Nacht, av. xšap-. xšapa-vā.

130 Vgl. den Text oben unter IV.1.

131 Vgl. rauca-, rauca-biš (ipn. § 119,§185,I) in: DB 1,3.3.42.56.89f; 2,42.47.56.69f.98&degree;; 3,8.18f. 39.47.63.68.88f.

132 ap. arika; GAv. angra- DB 1,22.33; 5,15&degree;.31, vgl. av. angro mainyuš – böser Geist.

133 DB 1.32–35: „Danach zog Kambyses gegen Ägypten; 33 als Kambyses nach Ägypten gezogen war, da wurde das Volk feindlich und die Lüge wurde gross im Lande, in Persien und in Medien 35 und in den anderen Ländern.“ DB 4.33–40: „Es sagt Darius der König: Dies sind die Länder/Provinzen, die rebellisch gewesen sind, 34 die Lüge machte sie rebellisch, so dass diese das Volk betrogen. 35 Da gab Ahura-Mazdah sie in meine Hand, so wie es in meinem Gutdünken stand, so tat ich ihnen. 36 Es sagt Darius der König 37 Du, der du König wirst hiernach, hüte dich sehr vor der Lüge, 38 den Mann, der ein Nachfolger der Lüge sein wird, strafe richtig, sodann 39 denke: Möge mein Land sicher sein!“ – Vgl. DB 4.33–40.40–43; DPd 17–18.20.

134 Übersetzung nach H. Humbach, Gathas, 141.

135 Konjektur nach Ez 29,7 BHS, K. Elliger, Deuterojesaja, BK XI,1, 198.

136 R.G. Kratz, Kyros, 20.

137 Vgl. hierzu die Interpretation des hebräischen Prophetismus bei Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1904, 383: „Der eine Gott fordert die eine Menschheit. Der Krieg muss aufhören, dieser Kampf ums Dasein der Völker. Friede muss auf Erden werden. Der Friede ist die Sittlichkeit. Gott ist einzig, und sein Name soll einzig sein. Alle Völker sollen in ihm und durch ihn zur einen Menschheit sich vereinigen.“ Zur Interpretation s. E. Otto, Die hebräische Prophetie bei Max Weber, Ernst Troeltsch und Hermann Cohen. Ein Diskurs im Weltkrieg zur christlich-jüdischen Kultursynthese, in: W. Schluchter/F. W. Graf (Hg.), Asketischer Protestantismus und der ‚Geist’ des modernen Kapitalismus bei Max Weber und Ernst Troeltsch, Tübingen 2004, 201–255.242–245.